ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

مستثنیات الوضوء

قال رحمه الله : أو الضرورة (1).

(1) أی من المستثنیات عن المسح علی البشرة، هو حال الضرورة، فیجوز فی الضرورات المسح علی الحائل، کما حکم به المصنّف فی «المعتبر»، والعلاّمة فی «المنتهی» و«المختلف» و«التحریر» و«الإرشاد» و«القواعد» و«الذکری» و«الدروس» وغیرها، وهو الظاهر من عبارة «الفقیه» وصریح «الناصریات» ، بل قد یظهر عن الأخیر، دعوی الإجماع علیه، کما هو صریح «المختلف».

بل فی «الحدائق»: أنّ ظاهر الأصحاب الاتّفاق علیه، کما ادّعی ذلک فی «التذکرة» لظاهر کلامه ، وذهب أکثر المتأخّرین، وأصحاب التعالیق علی «العروة» مع السیّد قدس سره فیها علی الجواز، إلاّ الخوئی، وصاحب «المدارک»، حیث صرّح الثانی بالانتقال إلی التیمّم ، وحیث لم یجوز ذلک من جهة الاکتفاء به، فالمسألة من جهة الأقوال واضحة ، فالأولی الرجوع إلی أدلّة الجواز .

فنقول : قد استدلّ أو یمکن أن یستدلّ لذلک باُمور :

الأمر الأوّل : بصحیحة أبی الورد، فی حدیثٍ: «... فقلت : فهل فیها رخصة ؟ فقال : لا ، إلاّ من عدوّ تتّقیه، أو ثلج تخاف علی رجلیک»(1) .

حیث أنّه صریح فی جواز المسح علی الخفّین فی حال الخوف، الذی هو عبارة اُخری عن الضرورة ، وأضف إلی ذلک، أنّه لو کان المسح علی الخفّین مع الضرورة جائزاً، مع وجود أخبار ناهیة عنه، فغیره من الحائل یکون جائزاً بطریق أولی، لعدم ورود دلیل علیه ، فدلالة الحدیث فی أصل الجواز عند الضرورة ولو کانت برداً ثابتة.

ص:6

کما أنّ سنده أیضاً معتبر وصحیح، کما حقّقناه فی صدر المسألة، فراجع.

الأمر الثانی : بالآیة الواردة فی نفی الحرج فی سورة الحجّ وهی قوله تعالی : «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1)، حیث یدلّ علی کون مسح البشرة حرجیاً، فیجوز المسح علی الحائل لرفع الحرج ، لکنّه مخدوش، بأنّ مقتضی ظاهر هذا الدلیل هو سقوط وجوب مسح البشرة للحرج ، وأمّا أنّ ما یقیم مقامه هل هو المسح علی الحائل أو التیمّم، فإنّه لابدّ أن نرجع إلی الدلیل الثانوی الآخر المثبت لذلک الحکم ، أضف إلی ذلک أنّه لو کان دلیل نفی الحرج مورداً لتوهّم التمسّک به، کان دلیل لا ضرر أیضاً کذلک إذا کان ترک العمل بمقتضاه موجباً للضرر، فإنّ الجواب هو الجواب .

الأمر الثالث : التمسّک بحدیث عبد الأعلی مولی آل سام(2) حیث قد أمر الإمام علیه السلام _ تمسّکاً بالآیة المذکورة _ بالمسح علی المرارة، حیث یفهم منه منضمّاً مع الدلیل الأوّل الذی یقتضی إیجاب جمیع أعضاء الوضوء وأجزائه، بحیث لولا هذه الروایة لکان مقتضی حکم وجوب الکلّ، أنّه لو تعذّر بعض الأجزاء لسقط الکلّ، لأنّ المأمور به الواقعی کان تمام الاجزاء والشرائط لا بعضها، فإذا نقض بعضها سقط الوجوب لأنّه لم یکن هو المأمور به الواقعی ، لکن مع ملاحظة هذا الخبر، حیث قد جعل المسح علی المرارة مکان المسح علی البشرة، ولم یحکم بالسقوط، یفهم أنّ وجوب الوضوء ببقیّة أجزائه لا یسقط بتعذّر بعض أجزائه ، بل یتبدّل إلی مثل هذا البدل، وهو المسح علی الحائل، کما یستفاد ذلک من الأخبار الواردة فی الأقطع، حیث قد حکم الإمام علیه السلام بأنّه یغسل

ص:7

ما بقی من عضده، أی لا یسقط وجوب بقیّة الأجزاء .

الأمر الرابع : التمسّک بالقواعد الثلاثة المعروفة وهی: قاعدة المیسور، وقاعدة الإدراک، وقاعدة الاستطاعة، لأنّ المسح علی الخفّین أو الحائل هو المیسور هنا من الوضوء ، کما أنّ المسح علی المرارة فی خبر عبد الأعلی کان کذلک، ولذلک أشار الإمام علیه السلام فیه إلی الآیة.

هذا، ولکن قد اعترض علیه صاحب «مصباح الفقیه» بقوله: «لیس المسح علی الخفّ عرفاً من نظائر المسح علی المرارة، لکون المسح علی المرارة لأجل اتصالها بالرجل، وشدّة لصوقها بها، وتعسّر نزعها عنها بمنزلة المسح علی الرجل عرفاً، فیکون المسح علیها من المراتب المیسورة الثابتة للمأمور به بنظر العرف، ولعلّه أحال الإمام علیه السلام معرفة حکمه إلی کتاب اللّه عزّوجلّ .

وأمّا المسح علی الخفّ فهو أمر أجنبی عن المأمور به بنظر العرف، إذ لیس المسح علیه فی بادئ الرأی إلاّ کالمسح علی جسم خارجی، فلا یمکن استفادة وجوبه من الآیة، فلا یمکن الاستدلال بتلک القواعد فی المورد، ولا بفحوی أخبار الأقطع والجبائر، کما لا یمکن جعل هذه الاُمور من المؤیّدات لدفع احتمال وجوب التیمّم کما فی «المدارک» احتماله.

ثمّ قال: وبهذا ظهر لک أنّ إلحاق ضیق الوقت بالضرورة، فی جواز المسح علی الخفّین، فی غایة الإشکال، لأنّ تعمیم الضرورة بحیث تعمّ ضیق الوقت، ودعوی استفادة حکمها علی إطلاقها من الروایة، قابلة للمنع، فإن ثبت فی المسألة إجماع فهو، وإلاّ فمقتضی الاحتیاط اللازم وجوب الجمع بین المسح علیها والتیمّم، لأنّ وجوب أحد الأمرین معلومٌ بالإجماع، إذ الظاهر أنّ جواز ترکهما معاً عند ضیق الوقت ممّا لا یلتزم به أحد، فیجب الجمع بینهما تحصیلاً

ص:8

للبراءة الیقینیّة»(1) ، انتهی محلّ الحاجة .

وفی التأمّل فی کلامه مجالٌ، لأنّ میسور کلّ شیء یکون ما یناسب مع وجود ذلک الشیء، ففی مثل الشخص الذی وقع فی صرورة الثلج والبرد، الذی یخاف منهما علی رجلیه، أو کان وقد تعرّض لخطر العدوّ الفتّاک فی المعرکة، بحیث لو أخرج الخفّ فی حال المسح لهجم علیه، وهو عاجز عن دفعه، فإنّ العرف مع وجود هذه الشرائط یحکم علیه بأنّ المسح علی الخفّین هو میسوره، کما یفهم ذلک من حکم الشارع فی موارد الجبیرة، فإنّه قد تکون الجبیرة مرکّبة من عدّة أشیاء کالخشبة والجصّ والخرقة وأمثال ذلک فی کسر، الید حیث أنّ المسح علیها یکون میسور المسح علی البشرة، فأیّ فرق بین هذا وبین المسح علی الخفّین ، واحتمال الاکتفاء هنا بالتیمّم، وسقوط أصل الوضوء، کان أشکل من السابق، لما تری أنّ الشارع لم یرفع یده عنه فی الموارد المشابهة، والالتزام بالسقوط لکلّ من الوضوء والتیمّم، ممّا یلتزم به أحدٌ، والحکم بالوجوب لکلّ واحد منهما لا دلیل إثباتی علیه مع وجود هذه الأدلّة، لاسیما مع ملاحظة ما عرفت من نقل الإجماع علی کفایة المسح علی الحائل فی حال الضرورة، وإن کان الحکم بالجمع من حیث الاحتیاط فی تمام الموارد لا یخلو عن حسن، إلاّ أنّه لیس علی قدر الحکم بوجوبه، کما لایخفی .

وعلی ما ذکرنا، لا یبعد أن یلحق ضرورة ضیق الوقت بضرورة الخوف من البرد والثلج، من جواز المسح علی الخفّین، کما التزم به بعض، بناءً علی أنّ المراد من قوله علیه السلام روایة أبی الورد : «أو ثلجٍ تخافُ علی رجلیک»، بیان مصداق الضرورة لا خصوص ذلک، إذ لا خصوصیة عرفاً فی مثل هذا الخوف ،

ص:9

وإذا زال السبب، أعاد الطهارة علی قولٍ، وقیل: لاتجب إلاّ لحدثٍ، والأحوط الأوّل(1).

بل المقصود ذکر أصل الضرورة بأیّ وجه حصلت، سواء کان من العدوّ، أو من الثلج، أو من الاحتراق بالنار مثلاً لو أخرج الخفّین، أو کان لضیق الوقت ، وإن کان حُسن الاحتیاط بالجمع بین التیمّم والمسح علی الخفّ قویّاً .

ص:10

فالکلام تارةً فی أنّه هل یجب علیه تحصیل الوضوء ثانیاً، لما یشترط فیها الطهارة، أو یکتفی بالوضوء الناقص السابق؟

والمسألة ذات وجوه، بل أقوال ثلاثة : القول الأوّل: بأنّه لا یجب علیه الإعادة مطلقاً، سواء کان الناقص من جهة التقیّة أو الضرورة، أو لوحظ فیه بأنّ الناقص یکون بدلاً عن العام أم لا، وسواء کان الدلیل لسانه مقتضیاً بأنّه رافع للحدث أم لا ؟

وهذا هو المستفاد من کلام صاحب «الجواهر» ومن سلک مسلکه، حیث تمسّک للصحّة وعدم وجوب الإعادة بأمورٍ وهی أنّه قام بإتیان وضوء صحیح مأمور به، فإذا أدّی صلاته به، فإنّ مقتضی إتیان المأمور به هو الاجزاء، لتطابق المأتی به مع المأمور به ، وکذلک یدلّ علی الصحّة استصحاب الصحّة، لأنّه کان قبل زوال المسوّغ صحیحاً قطعاً، فبعده یشکّ فی صحّته، فیستصحب بقائه .

وکذلک یدلّ علی الصحّة أنّ الوضوء لا ینقضه إلاّ الحدث، وهو خبر إسحاق بن عبداللّه الأشعری ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «قال : لا ینقض الوضوء إلاّ حدث، والنوم حدث»(1) .

ومن الواضح أنّ زوال المسوّغ، لیس من الأحداث ، وبأنّه حیث ینوی بوضوئه رفع الحدث، یجب أن یکون قد حصل الطهارة به، لقوله صلی الله علیه و آله : «لکلّ امرئٍ ما نوی» .

وبأنّ مقتضی جواز البدار هو التخییر بین الإتیان بالوضوء الناقص فی أوّل الوقت، وبین الإتیان بالتام فی آخره، والحکم بوجوب الإعادة مناف للحکم بالتخییر المذکور .

ولکن قد أورد علی جمیع هذه الأدلّة ؛ فأمّا عن الأوّل:

ص:11

بأنّ الإجزاء للتطابق مسلّم ما دام کون العذر باقیاً ، وإمّا کذلک حتّی لما بعد زوال العذر فلا ، کما أنّ حکم التیمّم أیضاً کذلک، حیث أنّه مجوّز للدخول فی الصلاة حال وجود العذر، وأمّا بعد وجدان الماء أو رفع العذر لابدّ من إعادة الطهارة .

ولکن الأولی أن یقال : إنّ الدلیل الذی یدلّ علی کفایة الوضوء الناقص، إن کان یدلّ علی کونه مبیحاً للدخول فی الصلاة فقط لا رافعاً للحدث، أو دلّ علی کونه رافعاً للحدث، إلاّ أنّ رافعیّته کانت ظاهریة وصوریة، فلا إشکال فی أنّه بعد رفع العذر لا وجه للحکم بالبقاء .

وأمّا لو لم یدلّ علی ذلک، بل استفدنا من الدلیل أنّه رافع للحدث ، غایة الأمر أنّ رافعیّته فی حال حدوثه، لابدّ أن یکون مع العذر، وأمّا لزوم بقاء العذر بقاءً فلا ، فالحقّ حینئذٍ یکون مع صاحب «الجواهر» ، فقیاس المقام بالتیمّم _ کما عن الآملی _ لا یکون بوجیه، لإمکان أن یکون حکم التیتمّم علی أحد الأمرین المذکورین بخلاف الوضوء الناقص، فمجرّد کون التیمّم أیضاً رافعاً للحدث _ کما تفوّه به صاحب «الهدی» لا یکون رافعاً للإشکال، لإمکان أن یکون رافعاً ما دام العذر باقیاً، مع أنّ مورد الإشکال فی غیر العذر المستمرّ والمستوعب، فتفصیل الکلام موکول إلی محلّه .

وأمّا عن الاستصحاب، فقد أورد علیه أوّلاً، کما عن الشیخ الأعظم قدس سره : أنّ مقتضی استصحاب حکم الخاص، وهو أنّ الوضوء الناقص کافٍ بعد زوال العذر، لا التمسّک بعموم العام، الدالّ علی لزوم الإتیان بالوضوء التامّ، والمستفاد من آیة الوضوء ، هو جواز تحصیل وضوء الناقص بعد رفع العذر، ونقض الوضوء الاضطراری، لا بقاء أثر وضوء الناقص، مع أنّه فاسد جدّاً، ویعدّ مخالفاً للإجماع والضرورة .

وثانیاً : أنّه یصحّ لو کان هذا الوضوء رافعاً للحدث، ولم نقل بنقص الحدث

ص:12

زماناً ومورداً، مع أنّه غیر ثابت، لإمکان أن یکون المقام من قبیل الشکّ فی المقتضی، أی أنّه لا یعلم هل أنّ الوضوء الناقص مبیحٌ للدخول حال بقاء العذر فقط، أو أنّه مبیحٌ مطلقاً، إلاّ أن یکون المقصود من الاستصحاب، هو استصحاب الإباحة لا استصحاب الحکم الخاصّ .

وقد اُجیب عنه بأنّه بالنسبة إلی إباحة الصلاة حال وجود العذر، لا ینفع الاستصحاب، وبالنسبة إلی إباحة کلّ صلاة مشکوک الحدوث، فالأصل عدمه، فلا ینفع الاستصحاب هاهنا شیئاً .

ولکن الإنصاف عدم تمامیة هذه الإیرادات علی الاستصحاب : فأمّا عن الأوّل: فلأنّ المقصود من الاستصحاب، لیس هو إثبات بقاء حکم وضوء الناقص علیه، حتّی بعد زوال وارتفاع العذر، لوضوح أنّه قد رفع برفع العذر، ولا شکّ فیه حتّی یستصحب وجوده، ومعلومٌ أنّ الشکّ یعدّ من أرکان الاستصحاب ، بل المقصود استصحاب أثره، وهو الطهارة الحاصلة منه .

وأمّا عن الثانی: فلأنّا نقول، یستفاد من بعض الأخبار أنّ تحصیل الوضوء فی حال الحدث یعدّ محصّلاً للطهارة، فإذا کان الإنسان محدثاً بالحدث الأصغر وقام بإتیان الغسلتان والمسحتان فإنّه یکون قد حصل علی الطهارة، وهذا ما یستفاد من الخبر الذی رواه الصدوق فی «عیون أخبار الرضا علیه السلام » و«العلل» بسنده عن الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام : قال : «إنّما أمر بالوضوء وبدئ به، لأن یکون العبد طاهراً إذا قام بین یدی الجبّار»(1) ، الحدیث .

لوضوح أنّه لو لم یکن الوضوء محصّلاً الطهارة للمحدث، لما کان لهذا التعلیل وجهٌ. وهکذا من هذه المقدّمة ثبت أنّ کلّ وضوء للشخص المحدث بحدث

ص:13

الأصغر رافع للحدث، إلاّ أن یدلّ صراحة دلیل علی أنّ مثل هذا الوضوء، لاینتج الطهارة نظیر ما ورد حول الوضوء علی الوضوء، حیث لا یکون محصلاً للطهارة، لکونه تحصیلاً للحاصل، ولذلک قال الإمام بأنّ الوضوء علی الوضوء یعدّ هو نوراً علی نور ، فإطلاق المقدّمة الأولی تشمل الوضوء الناقص الذی جعله الشارع فرداً من أفراد الوضوء التامّ، وقال بأنّ المضطرّ یجوز له الوضوء کذلک فیکون وضوءه کوضوء التامّ، ویعدّ هذا الوضوء أیضاً رافعاً للحدث قطعاً، ولو فی حال وجود العذر، ویصدق علیه أنّه وضوء ، فبانضمام خبر إسحاق بن عبداللّه الأشعری بأنّ: «الوضوء لا ینقضه إلاّ الحدث»(1) یفهم أنّ الحاصل ثابت دائمی لا موقّت، أی إذا وجد الوضوء، ورفع الحدث، کان ذلک الأثر باقیاً، ولا یمکن رفع الید عنه حتّی فی موضع الشکّ ، فلیس حینئذٍ الحکم بالبقاء من قبیل الشکّ فی المقتضی، بل یکون من قبیل الشکّ فی الرافع، کما لایخفی، لعدم وجود دلیل یحتمل فیه کون جعل الوضوء الناقص موضع التام بصورة الموقّت، لوضوح أنّه إذا ثبت بمقتضی خبر فضل بن شاذان أنّ کلّ وضوء إذا أتی به المحدث بالحدث یوجب طهارته ورفع الحدث عنه فإنّه یکون دائمیاً وثابتاً لا مؤقّتاً .

غایة الأمر لولا دلیل ثانوی لتنزیل الوضوء الناقص منزلة التامّ، کان مقتضی إطلاق الآیة من الحکم بالتوضّی لمن أراد القیام إلی الصلاة، هو الإتیان بالوضوء التامّ لا الناقص، وکان هو الرافع لا الثانی إلاّ أنّه بعد ورود الدلیل بکونه أیضاً وضوءاً مثل وضوء التام بواسطة تحقّق العذر والاضطرار، فیؤثّر حینئذٍ فی تحقّق رفع الحدث قطعاً، فیدخل بذلک فی مصادیق کلام الإمام علیه السلام فی خبر إسحاق بن عبداللّه، من أنّ الوضوء المؤثّر لرفع الحدث، ومن أراد إثبات عدم دوام الطهارة

ص:14

الحاصلة علیه إبراز دلیل آخر وإلاّ فإنّ الأدلّة مفیدة لذلک وهی تفید حصول الطهارة وبقاءها إلی أن یأتی بالحدث .

فعلی هذا نقول : لو شککنا فی زوال رفع الحدث بزوال السبب، یکون هذا من قبیل الشکّ فی الرافع لا من قبیل الشکّ فی المقتضی، فیکون الحقّ مع صاحب «الجواهر» من صحّة جریان استصحاب الصحّة هنا ، مع أنّه لو سلّمنا کون المقام من قبیل الشکّ فی المقتضی، ولکن فی وجود تلک الأدلّة علی عدم الإعادة غنی وکفایة .

وأمّا دلیله الثالث: وهو التمسّک بحدیث إسحاق المذکور، لإثبات أنّه لا ینقض الوضوء إلاّ الحدث لا زوال السبب ، ففی «مصباح الهدی» بأنّه غیر تامّ، لأنّ ما لا ینقض إلاّ بحدث، إنّما یکون هو الوضوء التامّ لا الناقص ، هذا، ولکن الإنصاف أن یقال : إنّ هذا الدلیل بنفسه، وبلا انضمام دلیل آخر من التنزیل إلیه، یکون الإشکال وارداً ، وأمّا مع ملاحظة ذلک الدلیل _ کما أوضحناه _ فلا یکون الإشکال وارداً، کما لایخفی.

وأمّا دلیله الرابع: من التمسّک بالحدیث النبویّ: «لکلّ امرئٍ ما نوی»، بأنّ ما ینویه فی الوضوء من رفع الحدث لابدّ أن یتحقّق ، فلقد أورد علیه فی «المصباح» أیضاً بأنّ الاستدلال فرع إمکان کون الوضوء _ وبحسب الشرع _ مقتضیاً لرفع الحدث، وهو أوّل الکلام، إذ بعموم الدلیل لا یمکن إثبات ذلک، لأنّ الحکم لا یصحّ أن یثبت به الموضوع ، والإنصاف أنّ الإشکال وارد لو کان الدلیل منحصراً فیه، لوضوح أنّه ناظر إلی ما هو المشروع، وما یمکن تحقّقه شرعاً بالنیة، فلابدّ أوّلاً من إثبات کون الوضوء الناقص رافعاً للحدث، ومحصلاً للطهارة، ثمّ یقال : بأنّ ما ینویه لابدّ أن یتحقّق، فیصحّ التمسّک به مع الانضمام بما ذکرناه.

لکن لا یخفی علیک، أنّه یثبت بواسطة حدوث الطهارة ورفع الحدث ، وأمّا کونه کذلک، حتّی مع زوال العذر، فهو ساکت عنه کما هو واضح من أن یخفی، فلیتأمّل .

ص:15

وأمّا دلیله الخامس: وهو أنّ جواز البدار، المساوق للتخییر بین الإتیان به ناقصاً فی أوّل الوقت، أو الإتیان به کاملاً فی آخر الوقت، ینافی الحکم بالاستئناف بعد زوال العذر.

فقد أورد علیه فی «المصباح» بأنّ التخییر بین الإتیان بالناقص مع وجود العذر فی أوّل الوقت، وبین فعل الکامل فی آخره عند زواله، لایوجب الاکتفاء بالوضوء الناقص عند زوال العذر؛ أمّا أوّلاً: فلکون جواز البدار عندنا فیما عدا التقیة مختصٌ بصورة الیأس عن زواله إلی آخر الوقت، وأنّ الیأس سواء کان بالغاً درجة الیقین، أو حاصلاً عن طریق الظنّ القوی طریق إلی بقاء العذر إلی آخر الوقت، فإذا انکشف الخلاف، لم یکن وجه للاجزاء، فإنّه یرجع إلی اجزاء الأمر الظاهری، وهو مناف مع مذهب المخطّئة .

نعم إذا کان العذر هو خوف الضرر، وکان ناشئاً عن احتماله، فاعتباره فی جواز الوضوء الناقص موضوعی لا طریقی، حسبما استظهرنا من الأدلّة، کما فصّلناه فی مبحث التیمّم ، انتهی محلّ الحاجة من کلامه .

ولا یذهب علیک أنّ التخییر فی البدار مختلف ، فقد یکون فیما یکون البدار موجوداً حتّی مع العلم بزوال العذر، فمع ذلک جوّز الشارع من الإتیان بالناقص فی أوّل الوقت، والکامل فی آخره الحاصل منه التخییر، وهو کما فی مورد التقیة، أو فیما إذا کان العذر هو الاضطرار، ولم یشترط فیه عدم التمکّن إلی آخر الوقت، فیکون الحکم حینئذٍ حال الاضطرار واقعیاً ثانویاً، لا طریقیّاً ظاهریّاً، کما قاله ، فعلی هذا یکون الحکم بالاستئناف منافیاً للتخییر، کما أشار إلیه صاحب «الجواهر» .

وقد یکون التخییر بلحاظ حال العلم ببقاء العذر إلی آخر الوقت، أو الیأس من الزوال، فحینئذٍ یکون التخییر بمعنی أنّه یجوز له البدار بالناقص فی أوّل الوقت، أو الناقص فی آخره، أو الکامل فی آخره علی احتمال.

ص:16

فالحقّ حینئذٍ یکون مع الآملی، بأنّه لا ینافی بین الحکم بالتخییر مع الحکم بعدم الاکتفاء بالناقص، لو ظهر الخلاف .

وکیف کان، فقد عرفت تمامیّة الأدلّة السابقة لإثبات جواز الاکتفاء به، ولا نحتاج إلی مثل هذه الاُمور إلاّ تأییداً ، کما أنّه قد یمکن أخذ التأیید من بعض أخبار الجبیرة، مثل صحیح حسن بن علی الوشاء قال : «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الدواء إذا کان علی یدی الرجل، أیجزیه أن یمسح علی طلی الدواء ؟ فقال : نعم، یجزیه أن یمسح علیه»(1) .

ومثله خبره الآخر(2) الدال علی جواز المسح علی الدواء، حیث لم یبیّن الإمام علیه السلام بأنّه إذا زال الدواء هل علیه إعادة وضوء أم لا، لأنّه کان الأمر کذلک حال الضرورة، مع أنّه یعدّ من الاُمور التی یبتلی الناس عادةً.

بل لم یذکر فی حدیث، ولا أشار إلیه فی خبر بأنّه یجب علیک الإعادة بزوال العذر، قبل حدوث حدثٍ، مع أنّه لو کان واجباً لنُقل وبان، کما لایخفی .

کما قد یؤیّد ذلک مشاهدة نظائره فی الفقیه، مثل الأخرس فلو عقد النکاح علی امرأة وحصلت بینه وبینهما الزوجیة بهذه الإشارة الصادرة منه الدالتة علی صیغة العقد، ثمّ إنّه إذا برأ عن ذلک لا یجب علیه إعادة عقده، لأنّ الأثر وهو الزوجیة فی التزویج، والملکیة فی التملیک قد حصل بالإشارة، حال وجود عذره، فمجرّد زوال العذر لا یوجب زوال الأثر الذی وقع بما هو واجد لشرائطه حال وقوعه .

لکن بقی هنا إشکال واحد، وهو أنّه قد یستفاد من کلام الشیخ الأعظم بأنّ

ص:17

مقتضی دلالة قوله تعالی : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» الآیة ، هو وجوب التوضّی عند القیام لکلّ صلاة، فیشمل ما نحن فیه، فلا یجوز حینئذٍ _ أی حال زوال العذر والقیام بأداء صلاة جدیدة _ إلاّ الإتیان بالوضوء التامّ، فهذا ینتج عدم جواز الاکتفاء بالوضوء السابق .

ولکن یمکن الجواب عنه بأنّ الآیة إمّا تختصّ بمن کان محدثاً بحدث النوم، بأن یکون المراد من القیام هو القیام عن النوم کما یستفاد ذلک من مفاد بعض الأخبار وکلمات الفقهاء والمفسّرین .

ص:18

الکامل من الطهارة، والأصل أنّ التکلیف الاضطراری الذی تعلّق به فی أوّل الوقت، إنّما یلاحظ بالقیاس إلی الصلاة لا الوضوء بنفسه، فإنّ أمره غیری لا نفسی ، انتهی کلامه .

ولکن الإنصاف أن یقال : بأنّ جواز الاکتفاء بمثل هذا الوضوء فی المورد وعدمه لا یکون منوطاً بالأمر المتعلّق للصلاة، حتّی یقال بأنّ أمر الوضوء غیری لا نفسی، والمجوّز له هو المجوز للصلاة معه، فإذا زال العذر لا یکون حینئذٍ له مجوّزاً، وذلک لوضوح أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة لا یزید لسانه إلاّ عن إیجاب تحصیل الطهارة المائیة للصلاة ، غایة الأمر أنّ مقتضی الحکم الأوّلی لکلّ دلیل، هو الانصراف إلی الفرد الکامل التامّ من الشرط، فکفایة الناقص عن الکامل مطلقاً، أو فی خصوص حال دون حال، منوطة بملاحظة لسان الدلیل الثانوی.

فحینئذٍ، إن کان المورد هو التقیة، فلا یبعد القول بالجواز، وعدم وجوب الإعادة، لما قد عرفت منّا سابقاً من عدم اعتبار عدم المندوحة فی صحّته، بل یصحّ العمل بالتقیّة، حتّی مع سعة الوقت ووجود المندوحة، کما یفهم ذلک الإطلاق والسعة من الحدیث الذی رواه العیاشی بسنده عن صفوان، الذی نقله صاحب «مصباح الفقیه» عن أبی الحسن علیه السلام فی غسل الیدین: «قلت له : یردّ الشعر ؟ قال : إن کان عنده آخر فعل»(1) .

لأنّ حمله علی من لا یقدر علی إجراء الوضوء الصحیح، حتّی فی تمام الوقت خلاف للظاهر، فإذا أتی بالوضوء لأجل الصلاة، فحصلت الطهارة علی الفرض، ثمّ زال العذر قبل الإتیان بالصلاة، فلا دلیل لنا یدلّ علی بطلان مثل هذا الوضوء، کما صرّح بما قلناه السیّد الاصفهانی قدس سره فی «الروائع الفقهیة»، وإنّ کلامه بحسب

ص:19

المورد کان مطلقاً، أی بلا تقیید بخصوص التقیّة ، ولکن فی إطلاقه کلامٌ سنشیر إلیه .

ص:20

الکامل یکون بلا وجه .

ص:21

کذلک، فالاکتفاء بمثل هذا خالٍ عن الوجه وهو واضح .

وبالجملة، أنّ المعتبر صدق التقیة للعمل، بما لا یکون له مندوحةً، إلاّ فی حال العمل، والفروض المذکورة خارجة عنه کما لا یخفی .

هذا تمام الصور التی کانت الغایات واقعة بعد زوال المسوّغ، ووقع البحث فی لزوم الإعادة وعدمها .

وأمّا الغایات المترتّبة علی العمل المفروض الواقع فاقداً لشرطه أو واجداً لمانعه بالتقیة أو غیرها من الضرورات، هل یجب إعادة الغایة فی الوقت بعد زوال العذر أو القضاء فی خارجه أم لا ؟

والذی علیه المشهور هو الأخیر، بل قد ادّعی علیه الإجماع، ووجه ذلک هو أنّ الامتثال بالفرد الاضطراری حین حدوث الاضطرار کالامتثال بالفرد الاختیاری، مقتض للاجزاء، ولذلک یکون الاضطراری من العناوین الثانویة الواقعیة، ولیس حال الضرورة والاضطرار حال الحکم الظاهری، ولذلک قام الإجماع علی عدم وجوب إعادة الصلاة المأتی بها فی حال وجود الضرورة، فاقداً لشرط أو واجداً لمانع .

وإن کان احتمال ثبوت التکلیف الواقعی الأوّلی موجوداً، بأن یقال : بأنّ المقدار الفائت من المصلحة الواقعیة کان لازم الاستیفاء، وکان مقدوراً فی ذلک لکنّه مجرّد احتمال بحسب الثبوت ، وأمّا فی مقام الإثبات فإنّه لا دلیل علیه، بل یکون الدلیل علی خلافه، لأنّه المستفاد من الأدلّة الثانویة، ولا خلاف فی ذلک ظاهراً .

نعم المحکی عن المحقّق الثانی فی بعض فوائده، هو التفصیل بین ما إذا کان متعلّق التقیّة مأذوناً فیه بالخصوص، کغسل الرجلین فی الوضوء، والتکتّف فی الصلاة ونحوهما، وبین ما کان متعلّقهما ممّا لم یرد فیه نصّ بالخصوص، کأداء الصلاة إلی غیر القبلة، والوضوء بالنبیذ ونحو ذلک، فأوجب الإعادة فی الأخیر دون الأوّل .

ص:22

واستدلّ لعدم الوجوب فی الأوّل بأنّ المکلّف قد أتی بالفعل علی الوجه المأذون فیه، وبما أقامه الشارع مقام المأمور به فی حال التقیة، فیکون الإتیان به امتثالاً مجزیاً عن الواقع.

ولوجوب الإعادة فی الأخیر، بأنّ غایة ما یستفاد من عموم أدلّة التقیّة، هو موافقتهم فیما هم علیه، لا بدّلیة المأتی عن الواقع، فلا دلیل هاهنا علی الإجزاء کما کان فیما ورد الإذن بالخصوص علی موافقتهم، فإن أمکن الإعادة فی الوقت وجبت، ولو فاته الوقت، نظر فی دلیل القضاء، فإن وجد قیل به، لأنّ القضاء إنّما یجب لفرض جدید.

ولقد أورد علیه صاحب «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» وغیرهما، بأنّ المقصود من العمومات، إن کان هو دلیل نفی الحرج ودلیل لا ضرر فی حال التقیة، أو الأدلّة الواردة الدالّة علی وجوب التقیة، لحفظ ما یجب علیه حفظه من النفوس والأموال والأعراض ، فإنّها تفید الإعادة.

ولا یخفی أنّ ما ذکره قدس سره فی مثل الأدلّة المذکورة، وإن کان کذلک، إلاّ أنّه یردّ علیه أنّ العمومات لیست منحصرة فیهما فقط ، بل فیها ما یدلّ علی الرخصة فی الإتیان علی وفق التقیة، ورفع المنع المتعلّق به لولا التقیة، سواء کان المنع عنه لولاها متعلّقاً بذات ما یؤتی به تقیّة، أو لإخلاله بواجب مشروط بعدمه، فلازم ذلک هو رفع مانعیة المانع لولا التقیة، واجزاء ما أتی به تقیةً، کقول الصادق علیه السلام فی صحیحة هشام عن أبی عمرو : «تسعة أعشار الدِّین فی التقیة، ولا دین لمن لا تقیة له، والتقیّة فی کلّ شیء إلاّ فی ثلاث: شرب المسکر، والمسح علی الخفّین، ومتعة الحجّ»(1) .

ص:23

فإنّ استثناء الثلاثة عمّا سبق قرینة علی أنّ التقیة مبیحة لکلّ محظور وممنوع شرعاً، سواء کان منعه لنفسه لولا التقیة، کشرب المسکر، أو لغیره کالتکتّف فی الصلاة، وغسل الرجلین فی الوضوء، فمعنی رفع المنع الغیری لیس بحسب العقل إلاّ الرخصة فی ارتکابه، المقتضی لصحّة المأتی به فی حال التقیة .

ومثله الخبر المروی عن الباقر علیه السلام : «التقیّة فی کلّ شیء یضطرّ إلیه ابن آدم، فقد أحلّه اللّه»(1).

وما فی موثّقة سماعة قوله: «فإنّ التقیّة واسعة، ولیس شیء من التقیة وصاحبها مأجور علیها إن شاء اللّه تعالی»(2).

ص:24

عرفت أنّ التقیة تحلّ ما هو حرام لولاها .

وأمّا عدم ترتیب أثر الخمر، وهو نجاسة البدن بذلک بواسطة التقیة فلا ، لأنّ ما هو مورد للتقیة کان مجرّد سقوط شرطیة کون المائع ماءاً طاهراً مطلقاً مثلاً ، وأمّا أصل تنجّس البدن بذلک الذی یعدّ من آثاره الوضعیة، فلا یرتفع ، فحصول الطهارة الحدثیة من مثل هذا الوضوء مشکل، فأثر التقیة هاهنا هو مجرّد رفع الحکم التکلیفی منه، یعنی لولا التقیة لما کان التوضّی به جائزاً، لکونه تشریعاً حراماً وتنجیساً لبدنه اختیاراً، لإتیان الصلاة التی کانت من شرطها عدم نجاسة البدن، فهذه المحاذیر قد ارتفعت بواسطة التقیّة .

ومن هنا یظهر، أنّه لو استنجی علی الجدار، وفقاً لمذاهب العامّة فإنّه لم یحصل بذلک الطهارة الواقعیة، التی کانت شرطاً للصلاة جزماً، والرخصة المستفادة من عمومات التقیة لا تقتضی إلاّ رفع المنع عن الدخول فی الصلاة، واشتمال ملاقیه فیما یشترط بالطهارة حال الضرورة .

کما أنّ التقیة لا توجب جعل ما هو الممنوع وجوده للصلاة شرطاً واقعیاً لها، کالتکتّف مثلاً، بأن یجعله شرطاً حقیقة لها، مثل سائر الشرائط التی جعلها شرطاً لها، لعدم کون ذلک من مورد التقیة، حتّی یستلزم ذلک .

وتظهر الثمرة بین ما ذکرناه أخیراً، وما قلناه سابقاً، هو أنّه لو صار التوضّی بالخمر فی مورد موضوعاً للتقیة، وکذلک غسل الرجلین فی موضع آخر، فإنّ التقیة فی الأوّل لا توجب إلاّ رفع المنع عن الدخول فی الصلاة مع الخمر التی کان قبله غیر جائز، کما یجوز ترک الشرط الذی کان واجباً تحصیله قبلها، وهو الطهارة عن الخبث والحدث ، وأمّا کون ذلک الوضوء محصّلاً للطهارة عن الحدث والخبث واقعاً، بحیث لو ارتفعت التقیّة، عُدّ بدنه طاهراً، ووضوئه حاصلاً برفع الحدث، فلا .

ص:25

هذا، بخلاف الوضوء مع غسل الرجلین، حیث قد عرفت حصول الطهارة عن الحدث بالتقیة، وحتّی وإن زالت التقیة فإنّه یجوز الإتیان بما یشترط فیه الطهارة .

ومن ذلک یظهر أنّ التقیة إذا أوجبت الوضوء بالماء النجس، فلا یستلزم ذلک صیرورة الماء النجس طاهراً، بأن یجعله طاهراً، وإن تجوز الصلاة مع ذلک الوضوء فی حال وجود التقیة، ومثله سائر الموارد التی کانت مشابهة لها .

تتمّة : إذا عرفت حال التقیّة والضرورة للمسح علی الحائل فی الرجلین، کان المسح علی الحائل فی مسح الرأس مثله، لأنّ العمومات السابقة تشمل هذه الصورة أیضاً، ولا اختصاص لها بمورد دون مورد آخر ، مع أنّ بعض الأصحاب حملوا الخبرین القادمین علی صورة التقیّة، وهما صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الرجل یحلق رأسه ثمّ یطلبه بالحنّاء، ثمّ یتوضّأ للصلاة ؟ فقال : لا بأس بأن یمسح رأسه والحنّاء علیه»(1) .

وصحیحة عمر بن یزید، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یخضب رأسه بالحنّاء، ثمّ یبدو له فی الوضوء ؟ قال : یمسح فوق الحنّاء علی التقیة»(2) وفیه من البُعد ما لایخفی، لإمکان حمله علی حال الضرورة غیر التقیة، کما حمله صاحب «المنتقی»، أو یکون المراد هو لون الحنّاء کما حمله صاحب «الوسائل» .

وکیف کان فإنّ عمومات التقیة الشاملة لما نحن فیه، کافیة عن التمسّک بمثل هذه الأدلّة، فلا یصحّ الحکم بوجوب الانتقال إلی التیمّم، کما حمله بعض المتأخّرین، کما فی «الجواهر»، وإن کان الجمع بینهما أحوط .

ص:26

مسائل ثمان :

الاُولی : الترتیب واجب فی الوضوء، غَسل الوجه قبل الیمنی، والیسری بعدها، ومسح الرأس ثالثاً، والرجلین أخیراً (1).

(1) وأمّا وجوب أصل الترتیب فهو أمرٌ ثابتٌ بین الفقهاء، ولا یعرف فیه خلاف، وعلیه الإجماع تحصیلاً ونقلاً مستفیضاً، کاد أن یکون متواتراً کالسُّنّة کما فی «الجواهر» ،

ص:27

حتّی یتمسّک بها لردّ ما لو فرض دلالته علی خلاف ذلک مثلاً، کما لا یخفی ؛ فالعمدة فی المسألة هی الإجماع، وتظافر الأخبار فلا بأس بذکرها: ومنها: صحیح زرارة، قال : «قال أبو جعفر علیه السلام : تابع بین الوضوء کما قال اللّه عزّوجلّ: ابدأ بالوجه، ثمّ بالیدین، ثمّ امسح الرأس والرجلین، ولا تقدّمن شیئاً بین یدی شیء تخالف ما اُمرت به»(1) الحدیث .

ومنها: صحیح زرارة عن أحدهما علیهماالسلام ، قال : «سُئل أحدهما علیهماالسلام عن رجل بدء بیده قبل وجهه، ورجلیه قبل یدیه؟ قال : یبدأ بما بدأ اللّه به ولیعد ما کان»(2) .

منها: حدیث قرب الاسناد، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال : «سألته عن رجل توضّأ فغسل یساره قبل یمینه کیف یصنع ؟ قال : یعید الوضوء من حیث أخطأ، یغسل یمینه ثمّ یساره، ثمّ یمسح رأسه ورجلیه»(3) .

منها: صحیح أو حسنة الحلبی عن ابن هشام القمّی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا نسی الرجل أن یغسل یمینه فغسل شماله، ومسح رأسه ورجلیه، فذکر بعد ذلک، غسل یمینه وشماله، ومسح رأسه ورجلیه، وإن کان إنّما نسی شماله فلیغسل الشمال، ولا یعید علی ما کان توضّأ. وقال: اتبع وضوئک بعضه بعضاً»(4) .

منها: مرسلة الصدوق، قال : «وروی فی حدیث آخر فیمن بدأ بغسل یساره قبل یمینه أنّه یعید علی یمینه ثمّ یعید علی یساره»(5).

ونظائرها کثیرة فی باب 34 و 35 من «وسائل الشیعة» فراجع .

ص:28

فدلالة هذه الأحادیث علی وجوب الترتیب، ولزوم الإعادة وتحصیله، سواء ترک بالعمد أو بالنسیان، عالماً کان أو جاهلاً، واضحة.

بل قد عرفت استدلال الإمام علیه السلام فی الحدیثین الأوّلیین بکلام اللّه، من جهة ما أمر اللّه به وبدأ به، وهذا یؤیّد کون المستفاد من آیة الوضوء هو وجوب الترتّب، خصوصاً مع نهی الإمام فی خبر زرارة، بقوله : «لا تقدّمن شیئاً... الدال علی النهی عن المخالفة لما أمر اللّه به، یدلّ علی کون الآیة دلیلاً علی الوجوب لا تأییداً ، فکأنّه ینتصر کلام العلمین من الشهید والعلاّمة الطباطبائی، فی إشکال الاستدلال بالآیة حسب دلالة الحدیثین . وکیف کان فإنّ وجوب مراعاة الترتیب أمرٌ ثابت ولا نقاش فیه.

فالأولی التعرّض لسائر فروع المسألة، فنقول هاهنا مسائل :

المسألة الاُولی : ما لو أخلّ المکلّف بالترتیب، وأمکن تحصیله بما لا یوجب الإخلال بشیء آخر، بما یجب مراعاته من الموالاة أو النیّة، کما إذا کان قبل فوات الموالاة، ولم یأت بما أخلّ فیه الترتیب بقصد التشریع وغیره، فهل یصحّ الاکتفاء بتحصیل الترتیب ومن دون حاجة إلی إعادة الوضوء من رأس مطلقاً، أی سواء کان عن عمد أو عن سهو، کما علیه المشهور من المتقدّمین وجمیع المتأخّرین، أم یحتاج کما نقل الخلاف عن العلاّمة فی «التحریر» حیث قد أوجب الإعادة مع العمد مطلقاً، أی ولو لم یفت الموالاة ، وعنه فی «التذکرة»: أنّه أوجب الإعادة علی الناسی مطلقاً، ولو علی صورة عدم تحقّق الجفاف ؟

وقد استدلّ للعلاّمة علی وجوب الإعادة عند العمد مطلقاً:

أوّلاً: بأنّ الواجب فی الوضوء الموالاة، بمعنی المتابعة فی الأفعال حال الاختیار، وأمّا مراعاة الجفاف وعدمه فهی مربوطة بحال الاضطرار لا الاختیار، فمع الإخلال بالترتیب عمداً یترتّب الإخلال بالموالاة بالمعنی المذکور .

ص:29

وثانیاً : بمفهوم موثّقة أبی بصیر، عن الصادق علیه السلام ، قال : «إن نسیت غسل وجهک، فغسلت ذراعیک قبل وجهک فأعد غسل وجهک، ثمّ اغسل ذراعیک بعد الوجه، فإن بدأت بذراعک الأیسر قبل الأیمن، فأعد غسل الأیمن، ثمّ اغسل الیسار، وإن نسیت مسح رأسک حتّی تغسل رجلیک، فامسح رأسک ثمّ اغسل رجلیک»(1) .

فإنّ مفهومها أنّه إن لم تنس فلا تعد غسل وجهک، ولا الأیمن، فعدم الإعادة إمّا أن یکون من جهة صحّة ذلک من دون إعادة، فهو باطل قطعاً، لکونه مخالفاً للإجماع، ولم یلتزم به أحد.

ص:30

حیث یکون مفهومه إن لم یجیء زید فلا تکرمه، فزید محفوظ فی طرفی المنطوق والمفهوم، حیث لم یکن الشرط قد سیق لبیان الموضوع.

قسم آخر: وهو الذی محقّق للموضوع، مثل قوله : «إن رزقت ولداً فاختنه»، و«إن رکب الأمیر فخذ رکابه»، و«إن نسیت اداء حقّ زید فأدّه متی ما ذکرت»، إلی غیر ذلک ممّا لا تحصی ، ففی هذه القضایا الشرطیة فإنّ القضیة لا مفهوم فیها، إذ لا معنی للقول بعدم الختان لو لم یرزق ولداً، وما نحن فیه یکون من هذا القبیل .

وثانیاً : لو سلّمنا وجود المفهوم هاهنا، فیکون المفهوم موافقاً للحکم الشرعی، لأنّه یکون هکذا: «إن لم تنس غَسل وجهک ولم تغسل ذراعیک قبل وجهک، فلا تعد»، فهو صحیح لحصول الترتیب حینئذٍ، لا أن یکون المفهوم بأنّک إن لم تنس وغسلت ذراعیک قبل وجهک فلا تعد، حتّی یکون معناه البطلان من رأسه .

وثالثاً : لو سلّمنا دلالة المفهوم علی ما ادّعاه، وکان دلالته علی أنّ الإخلال بالترتیب مع عدم النسیان یوجب البطلان من رأس، لکن یعارضه الإطلاقات الکثیرة التی تدلّ علی عدم البطلان وکفایة إعادة الترتیب بتحصیله، فیقدّم تلک الإطلاقات، لکون دلالتها بالمنطوق وتلک بالمفهوم، والترجیح یکون له ، وهذا فضلاً عن أنّ کثرتها ووضوح دلالتها، بل صراحة بعضها یوجب تقدیمها علی المفهوم لورود الاحتمال من التشکیک فی المفهوم وغیره ممّا تقدّم ذکره.

وثالثاً : کون المفهوم معرضاً عنه الأصحاب، بخلاف مفاد الإطلاقات، کما لایخفی .

ویرد علی الثالث أوّلاً : أنّ العامد یکون أعمّ من العالم، لإمکان أن یکون الشخص جاهلاً مع أنّه لم یحکم بخروجه، فحمل إطلاق کلامه علیه خلاف الظاهر، بقرینة تقابل النسیان .

وثانیاً : کون التشریع المحرّم مبطلاً، فرع أن یکون مخلاًّ بالنیّة أو قصد القربة ،

ص:31

وأمّا إن لم یکن کذلک، أو کان ولکن قلنا بأنّ النهی یکون متعلّقه عنوان ینطبق علی العمل، نظیر عنوان الغصب بالنسبة إلی الصلاة، وقلنا بجواز اجتماع الأمر والنهی، فلا یوجب الفساد، لعدم تعلّق النهی بنفس الأمر العبادی، بل ینطبق المنهی عنه علیه، وإثبات مثل هذه الاُمور هنا مشکل .

وثالثاً : لو أغمضنا عن جمیع ما ذکرنا، وقلنا إنّه علی الفرض لا یکون مخالفاً للمشهور، لما قد عرفت من أنّهم یقولون بأنّه إذا لم تفت الموالاة ولم یخلّ بالنیّة _ کما اشترطنا فی ابتداء البحث _ فلا مانع، فظهر ممّا ذکرنا عدم صحّة التفصیل الذی ذکره .

وأمّا وجه قوله الثانی، حیث قال بعکس الأوّل من الحکم بالإعادة من أصله، لو أخلّ بالترتیب نسیاناً مطلقاً، حتّی مع عدم الجفاف، کما فی «مصباح الهدی» ، ولکن الظاهر أنّه لیس عکسه، أی القول بالصحّة فی صورة العمد، بل مقصوده الحکم بالبطلان فیه بالأولویة .

وکیف کان، فلم یذکر له وجه یُعبأ به، بل مخالفته للإجماع علی الصحّة، خصوصاً مع عدم الجفاف فی حال النسیان والسهو.

ولو سلّمناه فی العمد عن جهل، لاسیّما فی تقصیره، مع أنّه أیضاً محلّ إشکال.

فظهر من جمیع ذلک، أنّ کلام المشهور هو الأقوی، لما ستعرف إن شاء اللّه من وجود أخبار متظافرة علی الصحّة وإن کان قد أخلّ بالترتیب، ولکن الاستدراک من غیر فقدان شرط، حیث یشمل إطلاقها صورة العمد أیضاً .

المسألة الثانیة : إذا أخلّ بالترتیب، فقدّم ما من حقّه التأخیر، کما لو غسل یساره قبل یمینه، فهل یجب إعادة خصوص الذی جیء به متقدّماً کالیسار مثلاً، أم لابدّ من إعادة غَسل ما هو المتأخّر لو کان قد غسله سابقاً، وهو الیمین أیضاً ؟

فی المسألة أقوال ثلاثة ؛ قولٌ: بعدم الإعادة، کما علیه المشهور قدیماً

ص:32

وحدیثاً، بل لا یعرف فیه خلاف بین المتأخّرین .

وقول: بوجوب الإعادة، کما نسب إلی الصدوقین والمفید وابن إدریس .

وقول: بالتخییر، وهو المنسوب إلی «الفقیه» للصدوق قدس سره .

وقد استدلّ للمشهور بما رواه منصور بن حازم، عن الصادق علیه السلام ، قال : «سألته عن رجل بدأ بالسعی بین الصفا والمروة ؟ قال : یرجع فیطوف بالبیت، ثمّ یستأنف السعی ، قلت : إنّ ذلک قد فاته ؟ قال : علیه دم، ألا تری أنّک إذا غسلت شمالک قبل یمینک، کان علیک أن تعید علی شمالک» (1).

حیث قد حکم بإعادة الشمال فقط دون الیمین، فیما إذا قد غسل کلیهما، وهو موردها، وإلاّ لو لم یکن قد غَسل الیمین قبله، فلابدّ أن یحکم بلزوم غسل الیمین قطعاً، تحصیلاً لما هو الواجب، فیظهر أنّه لا یجب إعادة ما وقع متأخّراً .

وخبر ابن أبی یعفور، عن الصادق علیه السلام ، قال : «إذا بدأت بیسارک قبل یمینک، ومسحت رأسک ورجلیک، ثمّ استیقنت بعد أنّک بدأت بها، غسلت یسارک، ثمّ مسحت رأسک ورجلیک»(2).

حیث قد حکم بغسل الیسار فقط من دون الیمین، مع أنّه لو کان ذلک واجباً لکان الأولی أن یقول: یعید غسل الیمین والیسار .

ومرسلة الصدوق، قال : «وروی فی حدیث آخر فیمن بدأ بغسل یساره قبل یمینه، وقد روی أنّه یعید علی یساره»(3) .

هذه جملة من الأخبار التی استدلّ بها علی قول المشهور .

ولکن یمکن أن یعترض علی خبر منصور بن حازم، أوّلاً : بأنّه لیس فیه کون

ص:33

المراد من الیمین والشمال هو ما کان فی الوضوء، لإمکان أن یکون المراد هو ما فی الغُسل، فالترتیب المعتبر الذی یستدلّ به یعدّ خارجاً عن الفرض .

وفیه أنّه لا فرق فی ذلک کون المراد هو الغُسل أو الوضوء، من حیث أصل الاستدلال بکفایة غَسل ما هو المتقدّم، لو قلنا بوجوب الترتیب فی الغُسل کالوضوء .

نعم ، لا یثبت ما نحن بصدده، إلاّ أن یقال بوجود الملازمة بینهما، وهو أوّل الکلام.

ولکن لا یبعد أن یکون المراد هو الوضوء کما أُشیر إلیه بالصراحة فی خبر قاسم بن محمّد عن علی(1).

وثانیاً : بأنّه کان فیما لم یأت بغسل الیمین حال تقدّم غسل الیسار کما یشهد لذلک صدر الروایة، من قوله : فمن بدأ بالسعی؟ قال : «یرجع فیطوف بالبیت، ثمّ یستأنف السعی».

حیث قد استعمل لفظ الاستئناف فی السعی دون الطواف، الظاهر فی کونه متکرّراً دون الطواف ، لا یقال : فلِمَ لم یذکر فی الجواب بلزوم غسل الیمین مع فرض عدم تحقّقه قبله ؟

لأنّا نقول: بإمکان أن یکون موکولاً إلی وضوحه بالإتیان فی محلّه، مع فرض کون غَسل الیمین متحقّقاً قبله أیضاً، کما لا یکون الطواف قبله حاصلاً .

هذا، ولکن الإنصاف أنّ المقصود الأصلی فی الحدیث، هو بیان عدم کفایة غَسل الشمال لتقدّمه، بمثل ما لا یمکن الاکتفاء بالسعی قبل الطواف .

وأمّا غسل الیمین الذی قد یقع بعد غسل الشمال تارةً، أو لا یقع اُخری، غیر مفروض فی فرض السؤال، ولذلک أجاب الإمام علیه السلام عن خصوص إعادة الشمال .

نعم قد یستأنس من ذلک، بأنّه لو کان تعقّب غَسل الیمین بغسل الشمال،

ص:34

واجباً، کان علی الإمام بیانه، لأنّه یکون من أحد فردیه، وحیث أنّه لم یتعرّض بل أجاب مطلقاً بالإعادة، خصوص غسل الشمال، یوجب قوّة ظهور کلام المشهور من عدم لزوم الإعادة ، مضافاً إلی مساعدة الاعتبار مع کلامهم، لأنّ الظاهر أنّ شرط صحّة الوضوء هو الترتیب ومراعاة ما هو حقّه التأخیر، کوقوع صلاة العصر بعد الظهر، فلو قدّمت علی الظهر، لاستوجب البطلان لفقدان شرطه .

وأمّا کون اتّصاف الظهر بصفة المتأخّر، موجباً لفقدان شرطیة تقدّمه، هو محض اعتبار لیس ذلک شرط له ، کما قد یؤیّد ذلک، أنّ فقدان شرط التأخّر یحصل للعصر بإتیانه أوّلاً، ولو لم یتصف الظهر بعدُ بوصف التأخّر، وهذا شاهد علی عدم توقّف انتزاع وصف کلّ واحد منهما علی وجود الوصف الفلانی علی الآخر .

وکیف کان، فاستظهار المشهور عدم الإعادة من هذا الحدیث لا یخلو عن قوّة .

وأمّا خبر ابن أبی یعفور فقد استشکل فیه، بأنّه لا وجه لدعوی ظهوره فیه، إلاّ بلحاظ قوله علیه السلام : «بدأت یسارک قبل یمینک».

ولکن یمکن منع الظهور فی الإتیان لکلیهما، لاحتمال کون المقصود هو الإتیان بالیسار، قبل أن یأتی بالیمین مع عدم إتیانها، وأنّ إطلاق القبلیة علی غَسل الیسار، مع عدم تحقّق غَسل الیمین أصلاً، کان بلحاظ المحلّ، لا بلحاظ الزمان، مع الإتیان بهما جمیعاً .

هذا، ولکنّه مخدوش من وجهین، وهما احتفاف الحدیث بقرینتین تدلاّن علی أنّ غسل الیمین قد تحقّق ، القرینة الاُولی: ذکر مسح الرأس والرجل بعده، حیث أنّهما لو تحقّقا بدون غسل الیمین، کان ینبغی أن یذکر نسیان غَسل الیمین أیضاً، فعدم ذکره دلیلٌ علی عدم نسیانه ، فمع الإتیان بغسل الیمین متأخّراً لم یحکم بإعادته .

القرینة الثانیة: هو أنّه فی مقام بیان المسألة والحکم، فقد اکتفی بذکر غَسل الیسار، بقوله : «غسلت یسارک» ، مع أنّه کان ینبغی أن یقول : غَسلت یمینک

ص:35

ویسارک ، فدعوی ظهور الحدیث لمقالة المشهور، لا یخلو من قوّة ، فلابدّ إذا أردنا الدلالة علی تحصیل لزوم غسل الیمین قبل الیسار، من حمله علی صورة ما لم یأت بغسل الیمین قبله، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه .

ومن هنا یظهر الإشکال فی مرسلة الصدوق وجوابه، فلا نعیده مرّة اُخری خوفاً عن الإطالة والإطناب .

وقد استدلّ للقول الآخر _ وهو لزوم إعادة غَسل الیمین بعده _ بعدّة أخبار: منها صحیحة زرارة الواردة فیها عمّن بدأ بیده قبل وجهه، وبرجلیه قبل یدیه: «قال : یبدأ بما بدأ اللّه به، ولیعد ما کان»(1).

وفیه ما لا یخفی، إذ من الواضح أنّه لو غسل وجهه بعد ذلک، کان أحد فردی مصداق ما بدأ اللّه، وفرده الآخر هو الاکتفاء بغسل الیدین فقط، والاکتفاء بغسل الوجه الواقع قبل ذلک، لأنّه لدی التدبّر یفهم أنّ ما هو الخلاف هنا، لیس إلاّ تقدیم غسل الیدین علی الوجه، لا تأخّره علیهما، وهو تحصیل بإعادة غَسل الیدین .

منها: خبر منصور بن حازم عن الصادق علیه السلام : «فی الرجل یتوضّأ فیبدأ بالشمال قبل الیمین ؟ قال : یغسل الیمین ویعید الیسار»(2) .

منها: خبر أبی بصیر عنه علیه السلام ، قال : «إن نسیت غسل وجهک فغسلت ذراعیک قبل وجهک، فأعد غسل وجهک، ثمّ اغسل ذراعیک بعد الوجه، فإن بدأت بذراعک الأیسر قبل الأیمن، فأعد علی غسل الأیمن، ثمّ اغسل الیسار، وإن نسیت مسح رأسک حتّی تغسل رجلیک، فامسح رأسک ثمّ اغسل رجلیک»(3) .

منها: خبر «قرب الاسناد» عن علی بن جعفر، قال : «سألته عن رجل توضّأ

ص:36

فغسل یساره قبل یمینه کیف یصنع ؟ قال : یعید الوضوء من حیث أخطأ، یغسل یمینه ثمّ یساره، ثمّ یمسح رأسه ورجلیه»(1) .

منها: مرسلة الصدوق، بقوله : «وروی فی حدیثٍ آخر فیمن بدأ بغسل یساره قبل یمینه، أنّه یعید علی یمینه ثمّ یعید علی یساره»(2) .

ولا یخفی أنّ ظهور خبری أبی بصیر ومرسلة الصدوق فی إعادة غسل الیمین، کان أقوی من الآخرین، لظهور لفظ (الإعادة) علی إتیانه سابقاً، کما وقع هذه الکلمة فی کلیهما، خصوصاً فی خبر أبی بصیر، وظهور کلمة (قبل) فی قوله: «فغسلت ذراعیک قبل وجهک»، فی تحقّق غسل الوجه بعده أیضاً، فإذا اُجیب عنهما فغیرهما أولی بشمول الجواب لهما .

فنقول: وإن کان لفظ (الإعادة) ظاهرٌ فی التکرار، إلاّ أنّ ظهور صدر حدیث أبی بصیر من فرض نسیان غَسل الوجه، بقوله : «إن نسیت غسل وجهک»، علی ترک غَسل الوجه، یوجب صرف ظهور الإعادة عن التکرار، إلی کونه إعادة من جهة ما هو محلّ غسل الوجه، أی ما کان من شأنه أن یؤتی به ثم لم یأت به، فإنّ علیک غَسله تلافیاً عمّا فاتک من غسل المحلّ فی وقته.

لا یقال: بإمکان أن یکون قد لاحظ المحلّ فی متعلّق النسیان، فیصیر معناه أنّه نسی أن یأتی بغسل الوجه فی محلّه، وأتی به فی غیر محلّه، وهو بعد غسل الذراع .

لأنّا نقول بإمکان هذا الاحتمال فی الإعادة أیضاً، فیوجب التعارض بین هذین الاحتمالین، من أنّ الإعادة تقتضی الإتیان بغسل الوجه، والنسیان یقتضی عدم الإتیان، فیتساقطان، فیسقط عن الاستدلال ، مضافاً إلی اشتماله بما هو

ص:37

مقتضی التقیة، من غسل الرجلین، حیث یوجب الوهن فی الحدیث، لعدم إجراء أصالة الجهة، وهی عدم التقیة، لاشتماله بما یوجب حمله علیها، أو حمله علی معنی یجامع مع المسح، أو یحمل الحکم بالإعادة علی استحبابها، مع حفظ ظهور مادّتها فی التکرار ، فضلاً عن أنّ مفاد الحکم بوجوب الإعادة، یعدّ مخالفاً لفتوی الأصحاب ، بل فی «الجواهر»: لم أجد فیما علیه المشهور خلافاً.

فثبت من جمیع ذلک قوّة کلام المشهور، کما لایخفی .

وربما قیل بإمکان الجمع بین الطائفتین من الأخبار، بحمل مثل خبر ابن أبی یعفور(1) علی صورة النسیان، فلا یحتاج إلی التکرار والإعادة لکلا الجزئین فی هذه الحالة، وحمل سائر الأخبار الدالّة علی لزوم الإعادة من أصله، علی صورة العمد، لأنّها إمّا أن تکون ظاهرة فی خصوص العمد، أو تکون مطلقة شاملة له أیضاً، فیقیّد بواسطة تلک الأخبار، فیحکم بالإعادة فی العمد دون النسیان ، هذا، ویؤیّده أنّ فی صورة العمد یختلّ قصد القربة المعتبر فی العمل، بالنسبة إلی ما یأتی علی خلاف الترتیب، فیکون فاقداً لهذا الشرط أیضاً .

انتهی کلامه کما فی «الروائع الفقهیة»(2).

ولکن یمکن أن یناقش فیه أوّلاً : أنّه مناف لصریح خبر أبی بصیر(3)، من الحکم بالإعادة فی صورة النسیان .

وثانیاً : بأنّه أیُّ فرقٍ بین إطلاق خبر ابن أبی یعفور، حیث جاء فیه: «إذا بدأت بیسارک قبل یمینک ...»، وإطلاق خبر منصور بن حازم(4)، حیث کان فیه: «یبدأ

ص:38

بالشمال قبل الیمین»، حیث حمل خبر ابن أبی یعفور علی النسیان، بخلاف الآخر من الحمل علی صورة العمد، أمّا بالخصوص أو بالتقیید .

وثالثاً : أنّه لم یلتزم به أحدٌ من الفقهاء، لأنّ العلاّمة أیضاً قد حکم بالإعادة من أصله ورأسه فی صورة العمد، لا الإعادة للجزئین الذین قد أخلّ فیهما بالترتیب .

وأمّا الإخلال بالقصد من التقرّب وغیره، قد عرفت الإشکال فیه، وأنّه خلاف الفرض. فهذا الجمع أیضاً لیس علی ما ینبغی .

وقد ظهر من جمیع ما ذکرنا بأنّ الترتیب فی الوضوء واجبٌ، ویعدّ الإخلال موجباً لإیجاب الاستدراک، لو لم یفت الموالاة بالجفاف، ولم یخل بالنیّة، ومعنی الاستدراک هو وجوب إعادة ما یحصل به الترتیب، أی من حیث ما أخطأ، کما فی روایة علی بن جعفر: «ولیحصل الابتداء بما بدأ اللّه»، والإعادة علی ما کان کما جاء فی حدیث زرارة .

ص:39

أن یکون بماء جدید، هو غیر جائز، فلابدّ أن لا ینکس فی المسح إلاّ فی نفسه لا هو مع الغسل، وبعبارة اُخری: إذا بلغ إلی المسح قدّم الیسری مرّة علی مسح الرأس، أو أتی به معه دفعة، أو قدّمه مع مسح الیمنی علی مسح الرأس فإنّه یحسب مسحاً واحداً للرأس فقط، فلابدّ من تکراره فی المسح حتّی یتحقّق مسح الرجل الیمنی، ثمّ فی المرحلة الثالثة یتمّ الوضوء .

کلّ ذلک إذا بقی النداوة والبلل مع التکرار، مع أنّه مشکل أیضاً .

وأمّا الإشکال من جهة النیّة، فإنّه یمکن أن یقال: إمّا بکفایة الخطور الذهنی المرتکز، أو نقول بکفایة النیة التفصیلیة فی أوّل الوضوء ؛ وعدم إضرار الفصل بینه وبین عمله بالأجنبی .

وکیف کان، فالقول فی الصحّة فی جمیع الصور والحالات مشکل، والقول بعدم الصحّة فی جمیع أقسامه أشکل ، فالأولی ملاحظة کلّ مورد بحسب حاله، ووجود شرائطه، فیحکم بالصحّة وعدمها.

المسألة الثالثة : بعدما عرفت وجوب الترتیب فی الوضوء فی کلّ عضو، فهل یکون حکم بعض الأجزاء حکم تمام ذلک العضو، من جهة وجوب تحصیل الترتیب فیه فقط وفیما بعده، أو لابدّ من الإعادة رأساً، فیما لم یجفّ الماء، ولم یخلّ بالنیّة أم لا؟

الظاهر کما نقل الإجماع علیه عن بعض فی «الجواهر» هو الأوّل، فما عن ابن الجنید: من أنّه إذا کان المنسی جزءاً دون سعة الدرهم، کفی بلّها من ماء بعض جسده، من غیر إعادة لما بعد ذلک العضو، فإنّه لم نقف علی دلیل یعتدّ به .

نعم، قد ادّعی دلالة مرسلتی الصدوق و«عیون أخبار الرضا» ومضمون کلاهما واحد، وهی علی روایة الصدوق، قال: «سئل أبو الحسن موسی بن جعفر علیهماالسلام : فی الرجل یبقی من وجهه إذا توضّأ موضعٌ لم یصبه الماء؟

ص:40

فقال : یجزیه أن یبلّه من بعض جسده»(1) ومثله المرسلة الثانیة التی رواها الصدوق فی «العیون» عن الرضا علیه السلام (2) علی مدّعی ابن الجنید.

لکنّه مخدوش، أوّلاً : بعدم کونه موافقاً لما ادّعاه من الخصوصیات، من کونه بقدر دون سعة الدرهم ، فإنّه لم یرد فی الخبر ذکر لسعة المورد.

وثانیاً : من إمکان أن یکون بلحاظ کفایة تحصیل الترتیب من ذلک، من دون لزوم الإعادة من رأس حیث قال : «یجزیه أن یبلّه من بعض جسده»، فلا ینافی کون الترتیب مستلزماً لإعادة غسل البقیّة بعده، فیوافق الحدیث مع ما قاله المشهور ، کما أنّ الاعتبار أیضاً یساعد مع مقالتهم، لأنّ حکم البعض لا یکون أدون وأسوء من حال العضو بتمامه، حیث أنّه إذا کان الإخلال بالعضو بتمامه غیر مبطل بل یکفی إعادته بما یحصل الترتیب، کذلک یکون الحال فی البعض أیضاً بطریق أولی .

وأمّا إثبات کفایة تحصیل غَسل ذلک البعض فقط، لا یناسب مع بطلان غَسل ذلک العضو، فیما لو ترک تحصیله حتّی الجفاف، ولیس هذا إلاّ من جهة أنّ بقاء ذلک البعض موجبٌ لفساد ذلک الوضوء، وفساده موجب لفساد الکلّ، فهکذا یکون فیما إذا عقّبه سائر الأعضاء بعد هذا العضو الذی لم یتمّ وضوءه.

وکیف کان، فالمسألة واضحة بحمد اللّه، لا تحتاج إلی کلام أزید ممّا ذکرناه.

المسألة الرابعة : لا إشکال فی أنّ الترتیب فی الوضوء الترتیبی حاصل بنفس العمل خارجاً مرتّباً ، وأمّا الوضوء الارتماسی فإنّه یقع الکلام فیه لأنّه: تارةً: یتوضّأ ارتماساً مع مراعاة الترتیب فی عمله، بأن یرتمس بوجهه أوّلاً وبالید

ص:41

الیمنی ثانیاً وهکذا، فهو واضح لا کلام فیه .

واُخری : یرتمس فی الماء الجاری، ویقصد تحقّق الغسل فی کلّ مرّة لکل عضو بالجریان فی الآنات، حتّی یتحقّق ثلاث غسلات بجریان الماء فی ثلاث آنات، فیتعدّد الغَسلة بذلک.

فهو أیضاً صحیحٌ لحصول ما هو الواجب من تعدّد الغسلة .

وإنّما الإشکال یقع فی الصورة الثالثة: وهی ما لو ارتمس فی الماء الراکد، وأراد أن یتعدّد الغسلات بالنیّة من دون حرکة للید مثلاً، حیث یسمّی ذلک بالترتیب الحُکمی، فهل یکفی ذلک فی صحّة الوضوء، أم یعتبر وجود ترتیب حقیقی، ولا یکفی قبل ذلک؟

فیه خلافٌ، قد ذهب الشهید الأوّل فی «الذکری» إلی الأوّل، خلافاً للفاضلین، وصاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم والمحقّق الهمدانی، لأنّ الملاک فی صحّته هو صدق تعدّد الغَسل عرفاً، فإذا کان مجرّد إدخال الید فی الماء الراکد مع النیّة یوجد التعدّد وعدّ کافیاً، للزم أن یکون انصباب الماء علی الأعضاء دفعة واحدة مع نیّة إحاطة الماء الثانی علی العضو وانغساله به کافیاً فی الصدق، مع أنّه لا أظنّ أن یلتزم به الشهید رحمه الله .

هذا کما فی «طهارة» الشیخ قدس سره . ولکن الإنصاف أن یقال: إنّ الشهید إذا التزم بکفایة التعدّد بالغسلة بواسطة النیّة فی الماء الواقف، ففی مفروض المثال یکون بطریق أولی کافیاً، لأنّ نفس انصباب الماء ربما یوجب صدق التعدّد عرفاً .

وکیف کان، صدق التعدّد علی الغسلة فی الماء الراکد مع النیّة مشکلٌ جدّاً .

وکذا یعتبر أن یکون وضع یده فی الماء علی وجه یجری الماء من المرفق إلی الأسفل ، فلو عکس لا یجری، فلو قصد حصوله من الأعلی إلی الأسفل، ولکن کان ما فعله علی خلاف ذلک، فإنّ مجرّد قصد ذلک لا یکفی لأنّ القصد لا یقلب الفعل الخارجی عمّا هو علیه فی الواقع، کما لایخفی .

ص:42

الثانیة: الموالاة واجبة، وهی أن یغسل کلّ عضو قبل أن یجفّ ما تقدّمه ، وقیل: بل هی المتابعة بین الأعضاء مع الاختیار، ومراعاة الجفاف مع الاضطرار (1).

نعم ، قد استدلّ لکفایة الترتیب الحکمی فی الوضوء بالنیّة، بخبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال : «سألته عن الرجل لا یکون علی وضوء، فیصیبه المطر، حتّی یبتلّ رأسه ولحیته وجسده ویداه ورجلاه، هل یجزیه ذلک من الوضوء ؟ قال : إن غسله فإنّ ذلک یجزیه»(1) .

الظاهر کونه دالاًّ علی وجوب الترتیب الحقیقی، لإمکان أن یکون فاعل الغسل هو الرجل الممطور، بأن مرّر یده علی مواضع اغسل والمسح حینما کان یهطل علیه المطر ونوی بفعله هذا الغَسل والمسح للوضوء، فیجزیه فیکون الترتیب بالفعل والنیّة معاً، لا مجرّد النیّة، کما هو المقصود، فیمکن أن یکون المراد من قوله: «إن غَسله» هو بیان أنّ المطر إذا کان کثیراً بما یصدق به الغسل، فیجوز وإلاّ فلا ، لا أنّه یرید بیان کفایة عدم الترتیب فی الوضوء أیضاً.

وهذا هو الأقوی عندنا من الوجه الأوّل .

وکیف کان، فلا یمکن الاستدلال به لکفایة الترتیب الحکمی، کما لایخفی .

(1) لا إشکال ولا خلاف فی أصل وجوب الموالاة فی الوضوء إجماعی، إجماعاً محصّلاً ومنقولاً محقّقاً ومستفیضاً.

ص:43

وإنّما وقع الخلاف فی تحدید الموالاة فیما یعتبر منها فی الوضوء، اختلافاً شدیداً، بحیث یبلغ الأقوال فیها أکثر من خمسة، فلا بأس بالإشارة إلیها .

القول الأوّل: وهو القول المشهور فی تفسیرها، وهو أن یغسل أو یمسح کلّ عضو قبل جفاف جمیع ما تقدّمه، فلو أخّر إلی أن جفّ بلل الأعضاء المتقدّمة علیه جفافاً ناشئاً عن التأخیر لا عن عارض آخر، بطل وضوئه، وبطلانه حینئذٍ ممّا لا خلاف فیه .

القول الثانی: وهو الحکم بالبطلان، لو حصل الجفاف للعضو السابق، قبل أن یشرع فی الذی بعده، ولو لم یحصل جفاف الجمیع.

وهو الذی ذهب إلیه السیّد علم الهدی فی «الناصریات» والحلّی فی «السرائر» وابن فهد فی «المهذّب البارع» .

القول الثالث: هو الحکم بالبطلان بجفاف عضو من الأعضاء، فالمعتبر عنده هو بقاء البلل فی جمیع الأعضاء، وهو الذی ذهب إلیه ابن الجنید .

القول الرابع: الموالاة هی التتابع بین الأفعال عرفاً فی حال الاختیار بحیث لا یفصل بین الأعضاء ، وأمّا فی حال الاضطرار فإنّ الموالاة تعنی مراعاة عدم الجفاف، وهو الذی ذهب إلیه الشیخ فی «المبسوط» و«الخلاف» والمحقّق فی «المعتبر» .

القول الخامس: هو القول بعدم الفصل بین الأعضاء فی حال الاختیار، إلاّ أنّ هذا الوجوب فی الموالاة کان وجوباً شرعیّاً تعبّدیاً لا شرطیّاً مستلزماً للبطلان فی تخلّفه، بل بطلانه متعلّقٌ بحصول الجفاف لجمیع الأعضاء السابقة المشروع فیها.

حکی هذا القول عن العلاّمة فی کتبه، وولده فی شرح «الإرشاد»، وعن «جامع المقاصد» .

القول السادس: وهو کفایة وجود أحد الأمرین من المتابعة العرفیة وعدم

ص:44

الجفاف فی الصحّة، فالبطلان یحصل علی ترک کلیهما.

وهذا ما ذهب إلیه الصدوقین، وفی «المدارک» و«المشارق» و«الحدائق» والشیخ الأعظم والآملی والسیّد فی «العروة»، وأکثر المحشّین علیها .

القول السابع: وهو المحکی عن «الریاض» من أنّ معنی وجوب الموالاة هو عدم الجفاف وجوباً تعبّدیاً زائداً عن شرطیته للوضوء، فیترتّب علی ترکها الإثم مع البطلان .

القول الثامن: الذی نقله الشیخ الأکبر فی «طهارته». ویعدّ قولاً مستقلاًّ لو لم یتّحد مع أحد الأقوال السابقة، وهو قول الشهید الأوّل فی «الدروس» حیث قال : لو فرّق ولم یجب فلا إثم ولا إبطال، إلاّ أن یفحش التراضی فیأثم ، انتهی کلامه .

ولکن بعد التأمّل یمکن إرجاعه إلی القول السادس، من کفایة وجود أحد الأمرین، وهو عدم الجفاف، ولو کان مع التفریق یصحّ أو یساعد مع القول المشهور إن کان مقصوده عدم جفاف جمیع الأعضاء السابقة، أو یناسب مع القول الثانی للسیّد وابن إدریس .

والأولی الرجوع إلی أصل الاستدلال، وتعیین ما هو الحقّ عندنا، المستفاد من الأدلّة الأوّلیة والثانویة، فنقول ومن اللّه الاستعانة وعلیه التکلان : إنّ ما یقتضیه الأصل الأوّلی فی کلّ دلیل متوجّه إلی فعل مرکّب ذی أجزاء وأعضاء، هو الإتیان بکلّ جزء متتابعاً مع جزء آخر، علی نحو التتابع والتوالی العرفی، وذلک بأن لا یفصل بینها فصلاً طویلاً، لا یصدق معه کون إلحاق اللاّحق لسابقه إلحاقاً للمرکّب، نظیر فصول الأذان والإقامة والصلاة، وأمثال ذلک .

نعم والذی لا ینبغی أن ینکر هو أنّ التتابع والتوالی فی کلّ مورد بحسب العرف یکون متفاوتاً فی المرکّبات، یعنی قد یکون الفصل بمقدار یوجب الإخلال فی ترکیب الصلاة لشدّة ارتباط أجزائها بعضها مع بعض، بما لا یضرّ هذا الفصل فی

ص:45

الأذان والإقامة مثلاً، کما یشاهد ذلک فی بعض المرکّبات الشرعیة، وإن کان أصل ذلک أیضاً یرجع إلی ما یستفاد من الدلیل الشرعی، إلاّ أنّ القاضی فی ذلک یکون هو العرف لا محالة.

فعلی هذا التقدیر، لابدّ أن یعتبر الموالاة بحسب مقتضی الدلیل الأوّلی هو التتابع بین الأفعال، بما قد عرفت ، بلا فرق بین حال الاختیار والاضطرار ، کما لا فرق فیه بین حصول الجفاف للأعضاء السابقة أم لا، کما لا فرق فیه بین حصول الجفاف للجمیع أو لبعض الأعضاء ، کما أنّ الظاهر کون اقتضاء ذلک الدلیل هو البطلان عند الإخلال وإن تأمّل المحقّق الهمدانی قدس سره فی «مصباح الفقیه» فیه، وفی القائل تأمّل .

کما لا فرق فی حصول هذا الإخلال، بین أن یکون ذلک من جهة الفصل الطویل، أو التخلّل بما ینافیه، أی یضرّه حال ملاحظة العرف ذلک معه، وهو أمرٌ ثابتٌ عندنا، بل لعلّه عند کثیر من الفقهاء ، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة الأدلّة الثانویة فی ذلک، وهی عبارة عن الإجماع المدّعی فی المسألة فی الجملة، وإن کان الخلاف فیها موجوداً، من جهة أنّ مطلق الإخلال بالموالاة _ التی تعنی التتابع العرفی _ بأن یفصل بین الأجزاء فی الجملة، لا یکون موجباً للبطلان ، إلاّ أنّه لا یمکن الاعتماد إلیه لوجوب الخلاف فیه .

فالأحسن هو الرجوع إلی مفاد الأخبار التی قد استدلّ بها لذلک، وملاحظة مدی وحدود دلالتها، فنقول: قد استدلّ علیه بما رواه فی الصحیح عن معاویة بن عمّار، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ربّما توضّأت فنفد الماء فدعوت الجاریة فأبطأت علیَّ بالماء فیجفّ وضوئی ؟ فقال : أعد»(1) .

ص:46

فإنّ الحکم بالإعادة، إنّما کان بواسطة فوت الموالاة من جهة الجفاف الحاصل علی مواضع الوضوء، الظاهر فی جمیع ماء الوضوء، لا خصوص العضو السابق، أو أحد الأعضاء، وکان مورده فیما تأخّر من جهة نفاذ الماء الخارج عن قدرته واختیاره لا التأخیر الاختیاری.

بل قد یقال بأنّه یستفاد من حکم الإعادة الذی رتّب علی الجفاف، أنّه لولا الجفاف لما کانت الإعادة واجبة إن عُدّ التتابع العرفی متروکاً، سواء کان الترک عن اختیار أو اضطرار، ولعلّه لذلک قد ادّعی صاحب «الجواهر» دلالة الحدیث علی عدم الإثم والبطلان فی ترک الموالاة، وإلاّ لکان الواجب علیه المسارعة بنفسه لا الاستدعاء من الجاریة وانتظارها حتّی یجفّ ماء وضوئه .

واستدلّ أیضاً بموثّقة أبی بصیر، عن الصادق علیه السلام ، قال : «إذا توضّأت بعض وضوئک، وعَرَضت لک حاجة حتّی ییبس وضوئک، فأعد وضوئک، فإنّ الوضوء لا یبعّض»(1) .

فإنّ ظهور لفظ عروض الحاجة الموجبة لیبوسة الماء فی عدم کون ذلک باختیار عادی، ممّا لا یکاد ینکر، فإنّ الحکم بالإعادة قد رتّب علی جفاف ماء الوضوء، ولا یصدق الجفاف بهذا العنوان إلاّ بجفاف تمام الأعضاء، کما هو کذلک فی خبر معاویة أیضاً.

فظاهر هذا الحدیث بحسب صدره هو أنّ ملاک فوت الموالاة لیس إلاّ بجفاف للجمیع، لا العضو السابق، ولا بعض الأعضاء.

إلاّ أنّه یعارض مع إطلاق التعلیل فی ذیله، من عدم قبول الوضوء للتبعیض، أی لا یجوز فیه ترک الموالاة، سواء کان بالاضطرار أو الاختیار، وسواء کان

ص:47

بالجفاف _ کما وقع فی صدره _ أو لم یجفّ، فیتعارض ظهور الصدر _ فی کون الغایة جعل الملاک فی الإعادة هو الجفاف _ مع ظهور ذیله بإطلاق التعلیل، من کون التبعیض فی الوضوء ولو کان من غیر جفاف مطلقاً _ عن اختیار أو اضطرار _ غیر جارٍ، فکیف یمکن الجمع بینهما ؟

وفی «الجواهر» جعل الغایة قوله: «حتّی ییبس وضوئک»، قرینة علی عدم الإطلاق فی التعلیل، فیکون المراد من التبعیض المنهی عنه، هو التبعیض الموجب للجفاف فی الجمیع، لا غیره، حتّی یشمل بعمومه التفریق من دون جفاف .

خلافاً لمن ادّعی کون العبرة بعموم التعلیل، اللازم کون التارک للموالاة من دون جفاف أیضاً عمله باطلاً ، بل حتّی مع الاضطرار، من تعمیم مورد التعلیل، مع أنّه لا یمکن الالتزام به .

فالأولی أن یقال : إنّ ظهور الصدر فی الجفاف الخاصّ المستلزم للبطلان، یقدّم علی ظهور التعلیل فی الإطلاق لوجهین : أوّلاً : لأنّه إن أخذنا بإطلاق التعلیل، وقلنا بأنّ التبعیض _ بمعنی التفریق بین أعضاء الوضوء _ مبطل فإنّه یوجب لغویة قید (حتّی یبس وضوئک)، لأنّه لا خصوصیة فی الجفاف، لأنّه سواء حصل الجفاف أم لم یحصل یکون الوضوء بالتفریق باطلاً، مع أنّ ظاهر الصدر یفید أنّ الحکم بالإعادة منوط بالجفاف .

وثانیاً : أنّ مقتضی الأخذ بعموم التعلیل، هو البطلان، سواء حصل التبعیض بالتفریق مع حصول الجفاف لجمیع الأعضاء السابقة، أو مع جفاف بعضها، مع أنّ ظاهر الصدر کون جفاف ماء الوضوء صادق علی الجمیع، لأنّ بقاء رطوبة الوضوء فی بعضٍ یصدق أنّه لم یجفّ مائه، فالتصرّف فی عموم التعلیل یکون أولی، فیحمل علی صورة التبعیض الموجب لجفاف للجمیع لا البعض، ولا مطلق التبعیض حتّی ما لا یجفّ بعد .

ص:48

وأمّا عموم التعلیل من حیث کون التبعیض حاصلاً بالاختیار، أو بالاضطرار، لا ینافی مع صدره، لإمکان شمول عنوان قوله: «عَرَضت لک حاجة»، لحالتی الاختیار والاضطرار، لإمکان أن لا تکون الحاجة ضروریة ، مع أنّه لو کان المراد من لفظ (الحاجة) هی الضرورة منها، فالحکم بالبطلان بالجفاف بغیر الضرورة یکون بطریق أولی، فبین الصدر والذیل من تلک الجهة کمال الملائمة کما لایخفی .

ثمّ لا یخفی علیک أنّ مقتضی لسان الأدلّة الأوّلیة علی لزوم الموالاة والتتابع فی الوضوء، الذی یعدّ أمراً مرکّباً، هو التتابع فی الأفعال، بحیث لو أضرّ بذلک بحسب فهم العرف لأوجب البطلان، إلاّ أنّه بعد ملاحظة الخبرین المذکورین وهما صحیحة معاویة بن عمّار وموثّقة أبی بصیر، حیث أنّ الإعادة فیهما قد علّقت علی الجفاف، یفهم أنّ الملاک فی البطلان لیس خصوص التبعیض فی الأفعال ، بل یکون أحد الأمرین : أمّا التبعیض فی الأفعال، ولو لم یحصل الجفاف، إذا کان التفریق موجباً لتفویت الموالاة.

أو التبعیض فی الآثار، أی الرطوبة، بحصول الجفاف فی رطوبة الوضوء ومائه.

وهکذا ظهر أنّ الشارع قد وسّع فی مقتضی الدلیل الأوّلی .

أو یقال بوجه آخر: وهو أنّ الملاک فی البطلان هو التفریق فی الأفعال، کما هو کذلک بحکم الدلیل الأوّلی، إلاّ أنّه من حیث أنّ الشارع جعل الجفاف موضوعاً للحکم بالإعادة، یفهم أنّه لیس لخصوصیة فیه ، بل کان ذلک مأخوذاً من جهة الطریقیّة، الکاشفة عن لزوم ما هو المعتبر فی الوضوء من الموالاة حیث قد زالت بعده، فلا یکون باقیاً.

فعلی هذا یفهم أنّه لیس الملاک فی فوت الموالاة إلاّ فوت التتابع فی الأفعال فقط، لا هو أو مع فوت الآثار، کما علیه الشیخ الأعظم قدس سره حیث جعل الملاک فی البطلان أحد الأمرین: فوت الموالاة العرفیة، حیث یفوت منه التتابع العرفی، ولو

ص:49

لم یکن الجفاف حاصلاً، کما إذا توضی فی الشتاء وکان فی منطقة مرطوبة بحیث لا تجفّ یده کما هو الحال فی المناطق الحارّة.

وحصول الجفاف الذی یحصل منه فوت التتابع فی الآثار دون الأفعال.

ولکن الأقوی والأوجه عندنا، هو الوجه الأخیر، لأنّ المقصود من کلمة الجفاف، الإشارة إلی أنّه قد حصل من الفصل الطویل، المؤدّی والموجب لفوت الموالاة، لا أن تکون لخصوصیة فیه، ولو حصل لحرارة الهواء، أو لحرارة المزاج، وأمثال ذلک، خصوصاً إذا کان ماء الوضوء قلیلاً، بقدر إمرار الید بواسطته علی الید مثلاً، لقلّة الماء فی الخارج، حیث أنّ الجفاف یحصل فیه من دون حصول فوت الموالاة، بل یجیء متتابعاً عرفاً ولا یوجب البطلان .

بل یمکن أن یقال : بأنّ مقتضی الدلیل الأوّلی، هو جواز الاکتفاء بمثل هذا الجفاف، لإطلاقه الشامل، لما قد عرفت أنّ غایة ما یفهم منه، لیس إلاّ لزوم التتابع العرفی، سواء کان التتابع حاصلاً مع عدم الجفاف _ کما هو الغالب بحسب النوع _ أو حاصلاً مع الجفاف _ کما قد یتّفق فی الفرض المذکور ونظائره _ وإن کان الاحتیاط فی مثله أیضاً طریق النجاة، وفاقاً لاحتمال الإطلاق فی مثل الخبرین المذکورین، حیث قد حکم بالإعادة مع الجفاف مطلقاً، أی حتّی مع کون الجفاف فی الفرض المزبور کما لایخفی .

وممّا استدلّ به لوجوب الموالاة ، بل قد قیل بأنّ المستفاد منه هو شرطیّة المتابعة فی الأفعال بحیث یوجب البطلان فی صورة التخلّف، ولو لم یحصل الجفاف أیضاً، هو حسنة زرارة الذی فی طریقها إبراهیم بن هاشم کما فی «الجواهر»، إلاّ أنّه یجب أن نعدّ الخبر صحیحة لعدم انحصار السند بإبراهیم بن هاشم حتّی یعدّ حسنة بل فیه محمّد بن إسماعیل وعن الفضل بن شاذان جمیعاً عن حمّاد بن عیسی . وإلیک الخبر: عن زرارة، قال : «قال أبو جعفر علیه السلام : تابع بین

ص:50

الوضوء کما قال اللّه، ابدأ بالوجه، ثمّ بالیدین، ثمّ امسح الرأس والرجلین، ولا تقدّمنّ شیئاً بین یدی شیء تخالف ما اُمرت به، فإن غسلت بالذراع قبل الوجه فابدأ بالوجه وأعد علی الذراع»(1) ، الحدیث .

ومثلها صحیحة الحلبی أو حسنته فی حدیثٍ: «عن الصادق علیه السلام قال : أتبع وضوئک بعضه بعضاً»(2) .

وخبر حکم بن حکیم، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل نسی من الوضوء الذراع والرأس ؟ قال : یعید الوضوء إنّ الوضوء یتبع بعضه بعضاً»(3) .

بل قد یمکن استفادة ذلک ممّا ورد فیه الحکم بوجوب الإعادة لحصول الجفاف فی نداوة الوضوء، فیمکن نسیان مسح الرأس أو الرجل بها، وهو کما فی مرسلة الصدوق، قال : «قال الصادق علیه السلام : إن نسیت مسح رأسک فامسح علیه وعلی رجلیک من بلّة وضوئک... إلی أن قال : وإن لم یبق من بلّة وضوئک شیء، أعدت الوضوء»(4) .

حیث یفهم من جمیعها أنّ المتابعة واجبة، بل أنّ وجوبه یعدّ وجوباً شرطیّاً، کما یدلّ علیه الحکم بالإعادة فی صورة الجفاف فی مرسلة الصدوق ، مضافاً إلی ظهور التعلیل فی خبر حکم بن حکیم، بقوله : «إنّ الوضوء یتبع بعضه بعضاً»، فی کون التتابع واجباً أظهر من الجمیع .

هذا، ولکن یمکن أن یُجاب عن هذه الأخبار بوجوه، حتّی لا تنافی مع ما دلّ علی کون الإعادة منوطاً بفوت الموالاة الحاصل بالجفاف، وهی .

ص:51

الأوّل : أنّ المراد من الأمر بالتتابع فیها، کان بملاحظة الترتیب فی الوضوء، لا من حیث فوت الموالاة، کما یشهد لذلک قوله: «کما قال اللّه عزّوجلّ» الواقع فی خبر زرارة، حیث أنّ الذی أمر به اللّه سبحانه کان هو الترتیب، وکذلک ذکر الأعضاء مرتّباً بعضها مع بعض یؤیّد ذلک الاحتمال، خصوصاً مع ما ورد فی ذیله من قوله : «ولا تقدّمنّ شیئاً بین یدی شیء تخالف ما أُمرت به» ، مضافاً إلی ذکر حال غَسل الذراع قبل الوجه بالخصوص، فإنّ فی ذیله قرینة علی ما ادّعیناه .

ص:52

فکأنّه قد وسّع فی دائرة التتابع بواسطة تلک الأخبار.

وخامساً : مع إمکان القول بمقالة الشیخ الأعظم قدس سره ، بأنّ بقاء الأثر فی الأعضاء السابقة کأنّه عبارة عن حفظ التتابع، فعلی هذا لا یحصل تناف بین مضامین هذه الأخبار مع الأخبار السابقة، حتّی یجمع بینهما ، ولکن الإنصاف عدم تمامیة هذه المقالة بإطلاقها، لما قد عرفت من وجود مورد کان الأثر فی الأعضاء السابقة باقیاً، فمع ذلک لم یصدق فیه المتابعة، وهو ما لو توضئ فی الشتاء فی منطقة رطبة، ففی الأجوبة السابقة علیه غنی وکفایة، وإن کان بعضها مختصّاً لبعض الأخبار، إلاّ أنّ المقصود هو الجواب من حیث المجموع، وهو واضح .

فثبت من جمنیع ما ذکرنا : أنّ ما اخترناه موافق لما ذهب إلیه المشهور من کون ملاک البطلان هو فوت الموالاة العرفیة، الحاصل من الفصل الطویل، حیث کان الجفاف بحسب النوع والغلبة طریقاً إلی الفوت، کما علیه فی «الجواهر» والسیّد الاصفهانی .

فرع: ثمّ یأتی الکلام فی أنّ التأخیر المستلزم لحصول الفوت هل یعدّ حراماً فقط، حتّی تکون المتابعة واجباً تعبّدیاً.

أو یعدّ مبطلاً من غیر إثم، حتّی یکون وجوبها شرطیاً.

أو لا یندرج فی شیء منهما.

أو کان کلیهما ؟

ولا یخفی علیک أنّ ظهور الأدلّة الأوّلیة هو الإثبات لکلیهما أی الصورة یوجب البطلان الأخیرة، لأنّ ذلک مقتضی تعلّق الأمر بالمرکّب، بحسب فهم العرف، بأنّه یجب تحصیله متتابعاً، بحیث لو أخّر _ سواء کان عن عمد أو غیره _ یوجب البطلان، إلاّ أن یأتی دلیلٌ یدلّ علی إثبات شیء أو نفیه خلاف ما هو مقتضاه .

فعلی هذا، یلزم أن یکون المستفاد من أدلّة الوضوء، وجوب المتابعة تعبّداً،

ص:53

وجوباً شرعیاً شرطیاً، غایة ما فی الباب أنّ مع ملاحظة إلی الخبرین السابقین من صحیح زرارة وموثّقة أبی بصیر، حیث قد حکما بالصحّة إلی حال حصول الجفاف، بل وهکذا الأخبار التی وردت فیمن نسی غَسل عضو أو مسحه حتّی جفّ ماء أعضائه الأصلیة، فحکم بأخذ الماء من الحاجب وأشفار العینین واللحیة، یفهم أنّ التأخیر إلی هذا المقدار فی حال الضرورة لا یکون مبطلاً البتة، وإن أخلّ فی بعض مصادیقه بموالاته عرفاً، کما لو فرض جفاف جمیع الأعضاء إلاّ اللحیة لأنّ مائها یبقی عادة فترة طویلة، لاسیّما إذا کان مسترسل اللحیة .

وأمّا بالنسبة إلی حال العمد فی التأخیر، فقد یمکن استفادة جوازه من الخبرین المزبورین أیضاً لأنّ الحاجة التی قد عرضت، ربما لا تکون ضروریة، إذ اللفظ عرفاً یطلق علی کلّ من الضرورة وغیرها، لاسیّما مع ملاحظة وقوعه فی کلام الإمام علیه السلام فی خبر أبی بصیر، من دون إشارة _ ولو بواسطة القرینة _ کون الحاجة ضروریة، فهذا ممّا یوجب الظنّ القوی للفقیه علی کون المراد هو التعمیم .

بل وهکذا خبر زرارة، من جهة أنّ نفاد الماء فی حال الوضوء، وإن کان ربّما عن غیر توجّه والتفات، إلاّ أنّه یستفاد من طلبه من الجاریة ذلک، من دون أن یذکّره الإمام علیه السلام بأنّه کان یجب علیک أن تسرع بنفسک، یستفاد أنّه لا یکون التأخیر بذلک موجباً للإثم ولا البطلان، لولا الجفاف، فیتصرّف بواسطة تلک الأدلّة، فی مفاد الأدلّة الأوّلیة، الذی کانت ظاهرة فی الوجوب التعبّدی الشرعی والشرطی فی الوضوءات الواجبة، أمّا الوضوءات المستحبّة فهی شرطیة فقط.

نعم ، قد یتوهّم هنا ویستدلّ بالآیة الواردة فی عدم جواز إبطال الأعمال فی قوله تعالی: «وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ»(1) بأنّ الإبطال للعمل بصورة العمد یعدّ

ص:54

حراماً بمقتضی النهی الظاهر فی الحرمة، فلازمه عدم جواز التأخیر إلی أن یبطل العمل .

هذا، ولکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً : لو سلّمنا دلالتها علی ذلک، لایستفاد منها عدم جواز التأخیر مطلقاً فی حال العمد، بل یثبت تأخیر خاص، وهو الذی یوجب البطلان بفوت الموالاة .

وثانیاً : شمولها للمقام منوطة علی القول بالتعمیم، حتّی تشمل الأعمال المستحبّة والواجبة، لأنّ الوضوء بنفسه مستحبّ إلاّ أن یصیر واجباً لضیق الوقت فلا إشکال فی حرمته حینئذٍ، لأنّ أصل العمل کان واجباً، والقول بالتیمّم یوجب القطع علی خلافه من الشریعة .

وثالثاً : قد اُجیب أنّه یمکن أن یکون مخصوصاً بالصلاة، لکنّه لا یخلو عن وهن لأنّ الآیة السابقة علیها واردة، فمع قضیة الإطاعة، بقوله تعالی : «أَطِیعُوا اللّه َ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ»، حیث یفهم الأعمّ من الصلاة من مطلق الواجبات .

ورابعاً : إمکان أن یکون ذلک بالنظر إلی الکفر والارتداد، وحرمة قطع الصلاه یستفاد من دلیل خارجی، وهذا لا یخلو عن قوّة، بملاحظة آیة الإطاعة، أی أطیعوا اللّه والرسول فی تحصیل الإیمان، ولا تبطلوا أعمالکم بواسطة الارتداد والکفر، فتکون الآیة إشارة إلی أنّ من یرتدّ عن دینه فقد حبط عمله .

وکیف کان، لا یمکن الاستناد فی حرمة تفویت الموالاة بمثل هذه الآیة ، فالأقوی عندنا جوازه، حتّی مع العمد، إلاّ إذا کان الوضوء واجباً، فلا إشکال حینئذٍ فی وجوب الموالاة، لأنّ فی تفویتها المستلزم للبطلان موجب لتفویت الواجب المترتّب علیه، فالوجوب حینئذٍ جاء من قبل ذلک الواجب المسمّی بالغایة .

هذا تمام الکلام فی الأدلّة التی استدلّ بها لبیان ما هو اللازم فی الموالاة من عدم حصول الجفاف بحسب النوع الذی جعله الشارع طریقاً إلی فوتها ، وقد

ص:55

ثبتت صحّة دلالتها وتمامیة أسانیدها.

ولکن قد یمکن الاستدلال لذلک، بما لا یخلو عن إشکال إمّا فی سنده أو دلالته أو جهته ، وهو مثل ما هو المروی عن «فقه الرضا» بقوله: «إیّاک أن تبعّض الوضوء، وتابع بینه کما قال اللّه تبارک وتعالی، ابدأ بالوجه، ثمّ بالیدین، ثمّ بالمسح علی الرأس والقدمین، فإن فرغت من بعض وضوئک وانقطع بک الماء من قبل أن تتمّه، ثمّ أوتیت بالماء فاتمم وضوئک، إذا کان ما غسلته رطباً، فإن کان قد جفّ فأعد الوضوء، وإن جفّ بعض وضوئک قبل أن یتمّ الوضوء من غیر أن ینقطع عنک الماء، فامض علی ما بقی جفّ وضوئک أو لم یجفّ»(1) .

فإنّ دلالته علی أنّ المدار فی الصحّة والبطلان، هو حصول الجفاف لما غسلته وعدمه، الظاهر فی الجمیع، بقرینة ظهور قوله: «فإن کان قد جفّ فأعد الوضوء».

کما یدلّ أیضاً أنّ جفاف البعض حال الاشتغال _ بل الکلّ _ غیر مضرّ، لو لم ینقطع الماء الذی یکفی لإدامة الوضوء، یعنی أنّ الجفاف الحاصل من العوارض لا من تفویت الموالاة غیر ضائر، فدلالته حسنٌ إلاّ أنّ الإشکال فی سنده، لکن لا بأس بالتمسّک به تأییداً لما سبق .

وخبر آخر قد نقله الصدوق فی کتابه «مدینة العلم» عن حریز عن الصادق علیه السلام ، وأیضاً عن عبداللّه بن المغیرة عن حریز من دون إسناد إلی الإمام علیه السلام وهو هکذا : «عن حریزٍ فی الوضوء یجفّ؟ قال : قلت : فإن جفّ الأوّل قبل أن أغسل الذی یلیه؟ قال : جفّ أو لم یجفّ اغسل ما بقی ، قلت : وکذلک غسل الجنابة ؟ قال : هو بتلک المنزلة، وابدأ بالرأس، ثمّ أفض علی سائر جسدک ، قلت : وإن کان بعض یوم ؟ قال : نعم»(2) .

ص:56

فإنّه یدلّ علی أنّ الجفاف الحاصل بالعوارض، إذا کانت الموالاة محفوظة، لا یوجب البطلان، حیث نفهم منه أنّه یمکن أن یکون الجفاف الحاصل من التفریق موجب للبطلان لا مطلق الجفاف .

ولکن أورد علیه: بأنّه قد نزّل الوضوء بمنزلة الغُسل، فیلزم أن لا یکون الموالاة فی الوضوء واجبة کما لا تکون واجبة فی الغُسل، خصوصاً مع تصریحه فی ذیله بقوله: «وإن کان فی بعض یوم»، حیث لا یکون ذلک جاریاً فی الوضوء، مع أنّه یمکن أن یکون قد ألحقه بذلک، فلابدّ أن یحمل علی التقیة، کما عن صاحب «الوسائل» احتماله، وتبعه المحقّق الهمدانی1، لأنّ کثیراً من العامّة ذهبوا إلی ذلک .

ولکن الإنصاف دلالة الحدیث علی المسألة، من دون لزوم حمله علی التقیة، لأنّ التنزیل الواقع فی الحدیث للوضوء علی الغُسل، یمکن أن یکون من جهة بیان أنّ الجفاف الحاصل حال العمل بواسطة العوارض غیر ضائر، فهو أمر صحیح قابل للقبول، لا أنّه مثله فی جمیع الجهات، حتّی بالنسبة إلی ما تعرّض إلیه فی ذیله من جواز الفصل ببعض یوم، بل أراد الترقّی وبیان حکم خصوص الغُسل.

فیکون الحدیث من الأدلّة الدالّة أیضاً إن ثبت له مفهوم، وإلاّ فلا ، حیث أنّه یتعرّض لصورة الجفاف حال الاشتغال بواسطة عروض العوارض الخارجیة، وفی الأدلّة السابقة غنی وکفایة بحمد اللّه، والمسألة واضحة .

ثمّ قد ظهر ممّا ذکرناه وحقّقناه أنّ الجفاف الواقع فی الأحادیث ملاکاً للبطلان، یعدّ طریقاً بحسب المتعارف والغلبة علی فوت الموالاة، ولیس فی وجوده بخصوصه خصوصیّة، بل الملاک فی الواقع صحّةً وبطلاناً هو مجرّد فوت الموالاة وعدمه عرفاً ، فمتی ما صدق الفوت فهو مبطل، ولو کانت الرطوبة موجودة فی الأعضاء، من جهة رطوبة الهواء وشدّة برودته، وکثرة مائه، خصوصاً إذا جوّزنا فی التأخیر إلی الجفاف بالنسبة إلی مسترسل اللحیة أیضاً، حیث قد یکون الماء

ص:57

فیه موجوداً لفترة طویلة، مع أنّه لا تردید فی أنّ الفصل بین الوضوء بهذا المقدار مخلّ بالموالاة عرفاً.

وکلّما لا یصدق الفوت، فلا یکون الوضوء باطلاً، وإن حصل الجفاف للأعضاء بعوامل خارجیة من شدّة حرارة الهواء، وقلّة الماء، وحرارة مزاجه، لأنّ التتابع إذا کان حاصلاً فالموالاة العرفیة حاصلة، وإن جفّفت الأعضاء .

فعلی هذا، لا یکون الجفاف الحسّی مطلقاً دلیلاً علی البطلان _ کما علیه صاحب الجواهر والمحقّق الهمدانی وأصرّا علی إثباته _ ولا الجفاف التقدیری مطلقاً دلیلاً علی ذلک، کما قاله بعض مشایخ المحقّق الهمدانی قدس سره ، بل الحقّ هو التفصیل کما مرّت الإشارة إلیه.

ثمّ لا یذهب علیک أنّه بعدما حقّقنا وبیّنا أنّ مقتضی الدلیل الأوّلی من إطلاقات الکتاب والسنّة هو إثبات وجوب المتابعة الفردیة بحدّ المتعارف، ورفعنا الید عن مقتضاه بواسطة الأدلّة الثانویة، من تجویز التأخیر إلی حصول الجفاف الطریقی، فلا تکون حینئذٍ المتابعة الفوریة واجبة ، وأمّا رجحانها بالخصوص، حتّی تکون من المستحبّات فی الوضوء، کان باقیاً فی محلّه.

ص:58

العادة بذلک فی الفعل البیانی فی مقام التعلیم ، مع أنّه لا یثبت إلاّ ما هو المتیقّن من رجحان المتابعة نفساً، لا کونه من مستحبّات الوضوء».

لیس علی ما هو علیه، لأنّه إذا ورد الدلیل فی المرکّبات علی خصوصیّة خاصّة من التوالی والترتیب، بل وقد عملوا فی مقام التعلیم بکیفیّة خاصّة علی ما فی الکتاب، کان ذلک بحسب مقتضی فهم العرف، هو کونه لازماً وواجباً فی العمل، إلاّ أن یعلم من قرینة خارجیة، أو قرینة داخلیة، أنّ عمله یشتمل علی ما هو الواجب والراجح، فیحمل علی الأعمّ، فإذا کان الأمر فی الابتداء کذلک، فلا یکن رفع الید عن هذا الظهور، إلاّ بقدر ما یقتضیه الدلیل الثانوی ویعارضه، وهو لیس إلاّ الوجوب ، وأمّا أصل الرجحان فإنّه باقٍ، ویثبت کونه من المستحبّات الخاصّة لهذا العمل، بل وفی کلّ عمل یکون مثله مرکّباً وصدر له البیان کذلک .

نعم یزید فی صفة الرجحان وکونه مسارعة إلی الطاعة أیضاً .

وکیف کان فقد ثبت الرجحان وکونه حینئذٍ، فلو تعلّق به النذر فی باب الوضوء، کان صحیحاً قطعاً لوجود الرجحان فی متعلّقه، إلاّ أنّ الثمرة بین قولنا وقول الشیخ تظهر هنا، حیث أنّه لو کانت عبارة عن استحباب مستقلّ فی عبادة مثل الوضوء، فلازم التخلّف عند إیجاد التفریق فی الوضوء بما لا یحصل الجفاف، هو تحقّق الحنث للنذر الموجب للکفّارة فقط، فلا طریق إلی القول بأنّ النذر قد تعلّق بالفرد المستحبّ من العبادة، حتّی یمکن أن یدّعی أنّ المستحبّ الغیری صار بالنذر واجباً غیریّاً، فیقدح الإخلال به فی صحّة الوضوء.

هذا، بخلاف ما لو قیل بمقالتنا أنّ لهذا التوهّم طریق، وإن کان أصل التوهّم مخدوش عندنا، فلا بأس بالإشارة إلی حکم المسألة تفصیلاً، حتّی یتّضح الحکم فیه أیضاً .

ولا یخفی أنّ المسألة _ وهی النذر بإتیان الوضوء متوالیاً_ یتصوّر علی وجوه،

ص:59

لأنّه: تارةً: ینذر ذلک فی وضوء من دون أن یذکر له حدّاً بکونه بین الزوال إلی الغروب وأمثال ذلک، ففی هذه الصورة لا إشکال فی أنّ التخلّف فی کلّ وضوء لا یوجب البطلان ولا الکفّارة، بل لازمه بقاء الحکم فی ذمّته إلی أن یأتی بما هو الوظیفة .

واُخری: یقصد مثله، لکن یحدّد له وقتاً معیّناً کأن ینذر بین الطلوعین، فحکمه أیضاً مثل سابقه، إلی أن یضیق الوقت فیصیر له واجباً حینئذٍ ولکن مع ذلک لو تخلّف فی الوضوء الواقع فی آخر الوقت، فإنّه لا یوجب ذلک إلاّ الکفّارة والإثم، ولا یبقی بعده لإتیان النذر الواجب موضوعٌ، لتفویت محلّه، ولا یمکنه التدارک بالنسبة إلی ما قیّده فی نذره .

وأمّا کون عمل الوضوء باطلاً، فلا وجه له، لأنّه یکون مأموراً بالأمر النفسی الأصلی، وکون المأتی به مطابقاً لذلک المأمور به، وإن لم یطابق المأمور به بالأمر النذری ، وإن قلنا بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه الخاص، لأنّ غایة مقتضاه النهی عن وقوع الوضوء المنذور، أی لا یکون الوضوء بما أنّه منذور متحقّقاً فی الخارج، فلا یجوز قصد ذلک لعدم وجود المطابقة فیه، وهو لا یوجب النهی عن أصل الوضوء بواسطة الأمر الأصلی النفسی .

لکنّه لا یخلو عن تأمّل لو قلنا بالاقتضاء، کما وافقنا علیه السیّد الاصفهانی، خلافاً للشیخ الأعظم من التصریح بما قلناه أوّلاً، لوضوح أنّ هذا العمل _ وهو الوضوء الفاقد للموالاة _ یکون ضدّاً خاصّاً للوضوء المنذور، فیکون منهیّاً عنه، والنهی فی العبادة مستلزم للبطلان ، ولکن الإشکال فی أصل الاقتضاء .

ومن هنا یظهر حکم الصورة الثالثة، وهی ما لو کان المنذور فی وضوء خاص معیّن خارجاً، بما لا ینطبق علی فرد آخر، بلا فرق بین أن یتعلّق نذره علی الوضوء الذی وقع فیه الموالاة، أو علی التوالی الواقع فی الوضوء، حیث لا توجب المخالفة إلاّ الکفّارة والإثم لا البطلان، لما قد عرفت من عدم القول بالاقتضاء، وکون العمل مطابقاً للمأمور به بالأمر النفسی للوضوء، وهو یکفی فی صحّته.

ص:60

الثالثة: الفرضُ فی الغَسَلات مرّةٌ واحدةٌ ، والثانیة سنّة ، والثالثة بدعة (1).

وهذا هو الذی علیه صاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم والمحقّق الهمدانی، خلافاً لآخرین من الفقهاء من المتوقّف فیه کما فی «الذکری»، حیث جعل الصحّة مبنیّةً علی وجهین: من اعتبار حال الفعل، فلا یصحّ لأنّه خالف أمره النذری، أو أصل الفعل فیصحّ لأنّه امتثل أمره .

أو بالتفصیل فی الصحّة والبطلان، فیما لو کان متعلّق نذره هو التتابع، فیصحّ أو الوضوء الواقع فیه التوالی البطلان، کما عن «المدارک» ، أو القول بالبطلان مطلقاً کما عن «جامع المقاصد»، لأنّ ما قصد لم یقع وما وقع لم یقصد، لأنّ المعتبر فی صحّة النذر هو حاله الذی اقتضاه النذر، ولکن قد عرفت ما هو الحقّ فی المسألة من کون الوضوء فی جمیع الصور الثلاثة صحیحاً، فلا یوجب بالتخلّف إلاّ الکفّارة والإثم، لکن فی بعض الصور لا مطلقاً، فراجع وتأمّل، حتّی یظهر لک حال المسألة .

(1) لا إشکال ولا خلاف فی أنّ الواجب هی غسلة واحدة فی الغسلات الثلاث الواجبة التی هی غسل الأعضاء الثلاثة من الوجه والیدین، بل فی المنتهی نسبته إلی علماء الأمصار إلاّ ما نقل عن الأوزاعی وسعید بن مسیّب من التثلیث ، مضافاً إلی أنّ الوحدة هی أقلّ مقدار ما یصدق علیها الغسلة، حتّی یکون مصداقاً لما فی الکتاب والسنّة من وجوب الغَسل فی الوضوء، بقوله تعالی : «فَاغْسِلُوا»، والوضوءات البیانیة التی قد حکی فیها وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین علیه السلام .

ص:61

ثمّ علی الاستحباب، هل هو استحبابٌ لأفضل الفردین من جهة وجود جامع مشترک حتّی یکون إسباغاً للغسلة الأولی، أو أنّ الاستحباب فرد مستقلّ فی قِبال الأولی ؟

کما أنّ هذه الغسلة الثانیة، لو لم تکن مندوبة، هل هی بدعة وحرام أو تعدّ کُلفة ولکنّها لا تعدّ من البدع، وتکون البدعة حینئذٍ فی الثالثة وهی حرام ؟ وجوهٌ وأقوال : والقول الأوّل: هو القول المشهور، بل نقل الإجماع علیه عن جماعة، کونها سنّة کما فی المتن، وهو خیرة «المقنعة» و«الانتصار» و«التهذیب» و«الاستبصار» و«الخلاف» و«الجمل والعقود» و«الإشارة» و«المراسم» و«السرائر» و«المعتبر» و«النافع» و«المنتهی» و«المختلف» و«القواعد» و«الإرشاد» و«التحریر» و«الذکری» و«اللمعة» وغیرها من کتب المتأخّرین ، بل وعن کتب المتقدِّمین من «المبسوط» و«الغنیة» و«الوسیلة» و«المهذّب» ، بل قد ادّعی الإجماع فی «الغنیة»، أو لا خلاف فیه بین المسلمین فی «الاستبصار» ، بل حَکی الإجماع صاحب «السرائر» و«الانتصار» علیه ، هذا، مع أنّ متأخّری المتأخّرین من صاحب «العروة» وکثیر ممّن علّق علیها، ذهبوا إلی ذلک، کما عن الشیخ الأعظم قدس سره من القول بالاستحباب لا مستقلاًّ، بل إسباغاً للغسلة الأولی، خلافاً لصاحب «الجواهر» والآملی والاصفهانی القائلین بالاستحباب المستقلّ.

هذا کلّه بالنسبة إلی الأقوال فی المسألة .

وأمّا بحسب الروایات التی استدلّ بها علی ذلک، فتدلّ علیه عدّة روایات: منها: صحیحة زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «الوضوء مثنی مثنی، من زاد لم یؤجر علیه، وحکی لنا وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله فغسل مرّة واحدة، وذراعیه مرّة واحدة، ومسح رأسه بفضل وضوئه ورجلیه»(1) .

ص:62

واحتمال کون المراد من قوله: «مثنی مثنی»، الغسلتان والمسحتان، بجعل غسل الیدین واحداً، أو کون المراد الوضوء التجدیدی، أو حمله علی التقیة ، بعیدٌ غایته، لأنّه لم یتوهّم ولم یقل أحدٌ بکون الوضوء أزید من الغسلین والمسحتین، حتّی یکون قوله: «من زاد علیه» ناظراً إلی ردّه ، مضافاً إلی استبعاد فرض وحدة الغسلتین فی الیدین، کما لا قرینة فیه للحمل علی التقیة ، وأمّا حمله علی التجدیدی فإنّه لا یناسب مع ما یدلّ علی جوازه أزید من الاثنین، خصوصاً مع استحبابه لکلّ صلاة، کما سیأتی فی محلّه إن شاء اللّه ، فالأولی حمل الخبر علی ما استدلّ به من تعدّد الغسلة من الغسلات الثلاث .

ومنها: صحیح معاویة بن وهب، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الوضوء ؟

فقال : مثنی مثنی»(1) .

منها: صحیح صفوان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «الوضوء مثنی مثنی»(2) .

منها: مرسلة أبی جعفر الأحول عن الصادق علیه السلام ، قال : «فرض اللّه الوضوء واحدة واحدة، ووضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله للناس اثنتین اثنتین»(3) .

منها: مرسلة عمرو بن أبی المقدام، قال : «حدّثنی من سمع أبا عبداللّه علیه السلام یقول : إنّی لأعجب لمن یرغب أن یتوضّأ اثنتین اثنتین، وقد توضّأ رسول اللّه صلی الله علیه و آله اثنتین اثنتین»(4) .

منها: مفهوم قول الصادق علیه السلام فی خبر عبداللّه بن بکیر، قال : «من لم یستیقن أنّ واحدة من الوضوء تجزیه، لم یؤجر علی الثنتین ، فمن استیقن بالاجزاء

ص:63

بالوحدة کان مأجوراً علی الاثنتین»(1) .

منها: المصحّح بأحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی، عن ابن أبی یعفور، عن الصادق علیه السلام فی الوضوء: «قال : اعلم أنّ الفضل فی واحدة، ومن زاد علی اثنتین لم یؤجر»(2) .

منها: خبر یونس بن یعقوب، عن الصادق علیه السلام ، قال : «الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد لمن جاء من الغائط، أو بال، قال : یغسل ذکره ویذهب الغائط ثمّ یتوضّأ مرّتین مرّتین»(3) .

منها: صحیحة زرارة وبکیر أو حسنتهما فی حدیثٍ، عن أبی جعفر علیه السلام : «فقلنا : أصلحک اللّه فالغرفة الواحدة تجزی للوجه وغرفة للذراع ؟ قال : نعم إذا بالغت فیها والثنتان تأتیان علی ذلک کلّه»(4) .

فظهور الحدیث فی کون المراد من قوله: «الثنتان»، هی الغرفتان لکلّ من الوجه والذراع واضح، فما ذکره صاحب «الوسائل» من کون اللام للعهد الذکری، وإشارة إلی الغرفتان بکون الغرفة واحدة للوجه وواحدة للذراع، خال عن الحسن، لأنّه تکرار لما سبق، ولا یحسن فیه، کما لا یخفی .

نعم دلالته علی المطلوب، موقوفة علی کون المراد من کلّ غرفة هی الغسلة، وإلاّ لأمکن الإشکال فی کونهما غسلة واحدة فریضة، من دون کونها سنّة، خصوصاً مع ملاحظة سؤال السائل، حیث یسأل عن حدّ الاجزاء حسبما وردت فی السنّة، وحدّ الفضل، کما لا یخفی .

ص:64

منها: وهکذا یدلّ علیه خبران منفصلان منقولان عن بعض أصحابنا، وهما تشتملان علی الإعجاز، فلا بأس بذکرهما تفصیلاً تیمّناً وتبرّکاً ، وهما: خبر حسن بن علی الوشاء ، عن داود بن زربیّ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الوضوء؟ فقال لی : توضّأ ثلاثاً ثلاثاً ، قال : ثمّ قال لی : ألیس تشهد بغداد وعساکرهم ؟ قلت : بلی ، قال : فکنت یوماً أتوضّأ فی دار المهدی، فرآنی بعضهم وأنا لا أعلم به، فقال : کذب من زعم أنّک فلانی وأنت تتوضّأ هذا الوضوء ، قال : فقلت: بهذا واللّه أمرنی»(1) .

حیث یفهم منه أنّ الوضوء تثلیثاً کان موافقاً للعامّة لا التثنیة ، ولکن إثبات الاستحباب للتثنیة هنا مشکل جدّاً، لإمکان القول بکفایة المرّة فقط مثلاً.

هذا بخلاف ما ستسمع من الخبرین وهما : خبر داود الرقی، قال : «دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام ، فقلت له : جُعلت فداک کم عدّة الطهارة ؟ فقال : ما أوجبه اللّه فواحدة، وأضاف إلیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله واحدة لضعف الناس، ومن توضّأ ثلاثاً ثلاثاً فلا صلاة له ، أنا معه فی ذا حتّی جاءه داود بن زربی، فسأله عن عدّة الطهارة؟

فقال له : ثلاثاً ثلاثاً، من نقص عنه فلا صلاة له ، قال : فارتعدتْ فرائصی، وکاد أن یدخلنی الشیطان، فأبصر أبو عبداللّه علیه السلام إلیّ، وقد تغیّر لونی، فقال : اسکن یا داود، هذا هو الکفر أو ضرب الأعناق . قال : فخرجنا من عنده، وکان ابن زرّبی إلی جوار بستان أبی جعفر المنصور، وکان قد ألقی إلی أبی جعفر أمر داود بن زربی، وأنّه رافضیٌ یختلف إلی جعفر بن محمّد علیهماالسلام ، فقال أبو جعفر المنصور : إنّی مطّلعٌ إلی طهارته، فإن هو توضّأ وضوء جعفر بن محمّد، فإنّی لأعرف طهارته حقّقت علیه القول وقتلته ، فاطلع وداود یتهیّأ للصلاة من حیث لا یراه، فأسبغ

ص:65

داود بن زربی الوضوء ثلاثاً ثلاثاً، کما أمره أبو عبداللّه علیه السلام ، فما تمّ وضوئه حتّی بعث إلیه أبو جعفر المنصور فدعاه، قال : فقال داود : فلمّا دخلت علیه رحّب بی، وقال : یا داود قیل فیک شیء باطل، وما أنت کذلک، قد اطلعت علی طهارتک، ولیس طهارتک طهارة الرافضة، فاجعلنی فی حلٍّ، وأمر له بمائة تلف درهم . قال : فقال داود الرقّی : التقیت أنا وداود بن زربی عند أبی عبداللّه علیه السلام ، فقال له داود بن زربیّ : جعلت فداک حقنت دماؤنا فی دار الدُّنیا، ونرجو أن ندخل بمنّک وبرکتک الجنّة . فقال أبو عبداللّه علیه السلام : فعل اللّه ذلک بک وبإخوانک من جمیع المؤمنین . فقال أبو عبداللّه علیه السلام لداود بن زربی حدّث داود الرقی بما مرّ علیکم حتّی تسکن روعته. قال : فحدّثته بالأمر کلّه ، قال : فقال أبو عبداللّه علیه السلام : لهذا أفتیته، لأنّه کان أشرف علی القتل من ید هذا العدوّ ، ثمّ قال : یا داود بن زربی توضّأ مثنی مثنی، ولا تزدنّ علیه، وأنّک إن زدت علیه فلا صلاة لک»(1) .

والآخر هو خبر المفید فی «الإرشاد» عن محمّد بن إسماعیل، عن محمّد بن الفضل: «أنّ علیّ بن یقطین کتب إلی أبی الحسن موسی علیه السلام یسأله عن الوضوء؟ فکتب إلیه أبو الحسن علیه السلام : فهمتُ ما ذکرتَ من الاختلاف فی الوضوء، والذی آمرک به فی ذلک أن تمضمض ثلاثاً، وتستنشق ثلاثاً، وتغسل وجهک ثلاثاً، وتخلّل شعر لحیتک، وتغسل یدیک إلی المرفقین ثلاثاً، وتمسح رأسک کلّه، وتمسح ظاهر اُذنیک وباطنهما، وتغسل رجلیک إلی الکعبین ثلاثاً، ولا تخالف ذلک إلی غیره ، فلمّا وصل الکتاب إلی علیّ بن یقطین تعجّب ممّا رسم له أبو الحسن علیه السلام فیه، ممّا جمیع العصابة علی خلافه، ثمّ قال : مولای اعلمُ بما قال، وأنا أمتثلُ أمره، فکان یعمل فی وضوئه علی هذا الحدّ، ویخالف ما علیه جمیع

ص:66

الشیعة، امتثالاً لأمر أبی الحسن علیه السلام . وسُعی بعلی بن یقطین إلی الرشید، وقیل : إنّه رافضی. فامتحنه الرشید من حیثُ لا یشعر، فلمّا نظر إلی وضوئه ناداه :کذب یا علیّ بن یقطین من زعم أنّک من الرافضة، وصلحتْ حاله عنده. وورد علیه کتاب أبی الحسن علیه السلام : ابتدأ من الآن یا علی بن یقطین وتوضّأ کما أمرک اللّه تعالی، اغسل وجهک مرّةً فریضة، واُخری إسباغاً، واغسل یدیک من المرفقین کذلک، وامسح بمقدّم رأسک، وظاهر قدمیک من فضل نداوة وضوئک، فقد زال ما کنّا نخاف منه علیک، والسلام»(1) .

فدلالة الخبرین علی التثنیة أوضح من سابقتهما، خصوصاً مع ملاحظة ما قاله الإمام وفاقاً للعامّة ابتداءً ثمّ أمره بخلاف ذلک .

منها: خبر التوقیع الصادر من صاحب العصر (عج) إلی العُریضی، من أولاد الصادق علیه السلام علی ما فی «الجواهر» حیث أمر بغسل الوجه والیدین، ومسح الرأس والرجلین واحد، واثنان إسباغ الوضوء، وإن زاد علی الاثنین أثم(2) .

منها: مرسلة الصدوق فی «المقنع» : «واعلم أنّ الوضوء مرّة، واثنتین یؤجر، وثلاثة بدعة»(3).

منها: وعن العلل لمحمّد بن إبراهیم: «الغرض من الوضوء مرّة واحدة، والمرّتان احتیاط»(4) .

هذه جملة من الأخبار الدالّة علی أنّ الغسلتان هما السُّنة، حیث تدلّ علیها منطوقاً أو مفهوماً، حیث تکون القرائن فی بعضها دالّة وشاهدة علی بطلان بعض

ص:67

المحامل، أو ضعفها الذی التزم به بعض الأعلام، وهی کحمل الأخبار الدالّة علی کون الغسلة الثانیة سنّة علی التقیّة، کما عن «المنتقی» ، أو علی أنّ المراد من قوله: «مثنی مثنی» هو التجدیدی، کما عن الصدوق قدس سره .

أو کون المراد من هذه الجملة هی الغرفتین لغسلة واحدة، کما عن المحدّث الکاشانی، فیکون الفضل فی کلّ غسلة عرفتین .

أو کون المراد منها هو الغسلتان والمسحتان، کما قاله الشیعة، لا ثلاث غسلات ومسحة کما زعمها المخالفون، کما عن المحقّق البهائی .

أو أنّ المراد هو استحباب إسباغ الغسلة الأولی بالثانیة، إذا کانت ناقصة، بکونها علی وجه لا یتحقّق بها إلاّ أقلّ مسمّی الغسل المجری، فیستحب حینئذٍ إسباغها بغسلة ثانیة لإکمالها، کما عن «الحدائق» والشیخ الأنصاری قدس سره ، وغیر ذلک من المحامل التی لا تتحمل شیئاً منها أو بعض منها، مجموع الأخبار المتقدّمة، وإن کان بعض المحامل یناسب مع مفاد بعضها، بل تشهد علیه بعض القرائن.

لکنّ الإنصاف أنّ الأحسن هو الذی ذهب إلیه المشهور، من القول باستحباب الغسلة الثانیة، خصوصاً لمن استیقن أنّه یجزیه المرّة الواحدة فی الوضوء، ولم یکن مبتلی بمرض الوسوسة، وإلاّ لا یؤجر علی الغسلة الثانیة، کما فی حدیث عبداللّه بن بکیر(1) ، أمّا من جهة أنّها بزعمه تکون مکمّلاً للغسلة الأولی فلیست ثانیة حتّی یؤجر علیها ، أو کان نوع تهدید لمثل هذا، بأنّه لا یؤجر علی هذه الغسلة، لکونه مبتلی بالوسوسة .

وکیف کان فإنّ القول بالاستحباب الاستقلالی لا التتمیمی للغسلة الأولی _ کما قاله الشیخ الأعظم وصاحب «الحدائق» _ قول قویّ عندنا.

ص:68

وأمّا المخالف لهذا فإنّه لا یعبأ بقوله من جهة إعراض الأصحاب عن بعضهما، لو لم یکن الجمیع معرضاً عنه ، مع إمکان توجیه کلام بعض من خالفنا، أو رجوعهم عن فتواه فی بعض کتبهم، کما یشاهد ذلک فی کلام الصدوق، حیث أنّه یظهر من کلامه فی «الفقیه» حرمة الثانیة، لأنّه جعلها تجاوزاً عن حدود اللّه، ومن یتعدّ حدود اللّه فقد ظلم نفسه ، إلاّ أنّه لو سلّمنا ذلک، فإنّه قد یُحمل علی جواز الغسلة الثانیة بلا أجر، کما یوهم کلامه فی ذیل هذه الکلمات، کما نقله صاحب «الجواهر» بالتفصیل، وأعرضنا عن نقله خوفاً عن الإطالة .

قلنا : إنّه قد صرّح فی «المقنع» _ کما نقلنا سابقاً _ بکون المرّتین یؤجر علیها، أو یحمل علی الجواز، لا الاستحباب والحرمة، کما عن «الهدایة» للصدوق التصریح بذلک، بقوله : الوضوء مرّة مرّة، ومن توضّأ مرّتین لم یؤجر، ومن توضّأ ثلاثاً فقد أبدع ، حیث أنّه قد عدّ الغسلة الثالثة بدعة، فتکون هذه قرینة علی عدم حرمة الغسلة الثانیة عنده ، غایته عدم الاستحباب.

ومثل هذه التوجیهات وغیرها یمکن ملاحظتها فی کلام البزنطی وغیره کما نسب إلیهما.

ولکن بعد ما قلنا، فلا یبقی مورد لکلام صاحب «الحدائق» من التصریح بالحرمة فی الغسلة الثانیة، وهکذا غیره من بعض الأصحاب، کصاحب «المدارک» و«کشف اللثام» .

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی الأقوال .

وأمّا الکلام فی الأخبار التی قد تدلّ علی خلاف ما قلناه، من الاستحباب الاستقلالی فهی: منها: ما رواه محمّد بن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «الوضوء واحدة فرض، واثنتان لا یؤجر، والثالث بدعة»(1) .

ص:69

منها: ما رواه یونس بن عمّار، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الوضوء للصلاة ؟ فقال : مرّة مرّة هو»(1) .

منها: ما رواه عبد الکریم یعنی ابن عمرو، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الوضوء؟ فقال : ما کان وضوء علیّ علیه السلام إلاّ مرّة مرّة»(2) .

منها: ما رواه حمّاد بن عثمان، قال : «کنت قاعداً عند أبی عبداللّه علیه السلام ، فدعا بماء فملأ به کفّه فعمّ به وجهه، ثمّ ملأ کفّه فعمّ به یده الیمنی، ثمّ ملأ کفّه فعمّ به یده الیسری، ثمّ مسح علی رأسه ورجلیه، وقال : هذا وضوء من لم یحدث حدثاً، یعنی به التعدّی فی الوضوء»(3) .

منها: ما رواه الصدوق مرسلاً، عن الصادق علیه السلام ، قال : «واللّه ما کان وضوء رسول اللّه إلاّ مرّةً مرّةً»(4) .

منها: مرسلة الصدوق الثانیة، قال : «وتوضّأ النبیّ صلی الله علیه و آله مرّة مرّة، فقال : هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاة إلاّ به»(5) .

منها: خبر الصدوق، عن الصادق علیه السلام ، قال : «من توضّأ مرّتین لم یؤجر»(6) .

منها: ما رواه أبی جعفر الأحول مرسلاً، عن الصادق علیه السلام ، قال : «فرض اللّه واحدة واحدة، ووضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم للناس اثنتین اثنتین»(7) .

ص:70

بناءً علی کونه علی الاستفهام الارتکازی، _ کما قاله الصدوق _ لا الاخباری .

منها: ما رواه الصدوق فی «الخصال» عن معاویة بن قرّة، عن ابن عمر: «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم توضّأ مرّة مرّة»(1) .

منها: ما رواه فی «عیون الأخبار»، عن الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام : «إنّه کتب إلی المأمون : محض الإسلام شهادة أن لا إله إلاّ اللّه ... إلی أن قال: ثمّ الوضوء کما أمر اللّه فی کتابه، غسل الوجه والیدین إلی المرفقین، ومسح الرأس والرجلین مرّة واحدة»(2) .

منها: ما رواه إبراهیم بن معرض، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «قلت له : إنّ أهل الکوفة یروون عن علیّ علیه السلام إنّه بال حتّی رغا، ثمّ توضّأ، ثمّ مسح علی نعلیه، ثمّ قال : هذا وضوء من لم یحدث . فقال : نعم، قد فعل ذلک ، قال : قلت : فأیّ حدث أحدث من البول ؟ فقال : إنّما یعنی بذلک التعدّی فی الوضوء، أن یزید علی حدّ الوضوء»(3) .

منها: ما رواه ابن إدریس فی آخر «السرائر» من کتاب «النوادر» لابن البزنطی، عن ابن أبی یعفور، قال : «اعلم أنّ الفضل فی واحدة، ومن زاد علی اثنتین لم یؤجر»(4) .

هذه جملة من الأخبار الدالّة علی کون الغسلة مرّة، والاستحباب فی الثانیة ، فکیف یمکن التوفیق بالجمع بینها وبین الأخبار السابقة الدالّة علی کون الغسلة هی الثانیة ؟

فنقول ومن اللّه الاستعانة: یمکن الجمع بینهما بالقول بأنّ ما یدلّ علی کون

ص:71

الوضوء مرّة، أو کان وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وعلیّ علیه السلام مرّة، یحمل علی کون الفریضة هی هذه، کما یشهد لهذا الجمع وجود بعض الأخبار الدالّة علی کون وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله مثنی مثنی ، مثل روایة عمرو بن أبی المقدام، قال : «حدّثنی من سمع أبا عبداللّه علیه السلام یقول : إنّی لأعجب ممّن یرغب أن یتوضّأ اثنتین اثنتین، وقد توضّأ رسول اللّه صلی الله علیه و آله اثنتین اثنتین»(1) .

مضافاً إلی إمکان أن یکون إصرارهم علی المرّة، إسناداً إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وعلیّ علیه السلام هو کون الفریضة هی هذا، فی قبال العامّة، حیث قد جعلوها أثلاثاً، کما قد عرفت أهمّیة ذلک من الخبرین المفصّلین، لا نفی جواز الغسلة الثانیة أو رجحانها .

وما یدلّ علی أنّ هذا الوضوء: (لمن لم یحدث حدثاً)، یعنی به التعدّی فی الوضوء، کما فی خبر حمّاد بن عثمان ، وخبر إبراهیم بن معرض أو: (هذا وضوءٌ لا یقبل اللّه الصلاة إلاّ به) عن الصدوق ، یحمل علی من لم یحدث فیه من جهة أرکانه وواجباته من کیفیّة الغسل والمسح ونفسهما کالعامّة، حیث قد أحدثوا فی کلتا الجهتین، من جعل الغَسَلات الثلاث والمسحة والتصرّف فی کیفیّتهما من التغسیل ثلاثاً من أطراف الأصابع إلی المرفقین، وتبدیل مسح الرجلین إلی غسلهما کما یشیر إلی ذلک ما فی خبر إبراهیم بقوله : «إن یزید علی حدّ الوضوء»، لأنّ إضافة أمر استحبابی فی الوضوء لا یطلق علیه أنّه أضاف فی حدّه عرفاً .

وما یدلّ علی أنّ الزائد علی الاثنین لا یؤجر علیه، مثل خبر ابن أبی عمیر ، وخبر ابن أبی یعفور ، بل فی الثانی: «أنّ الفضل فی الوحدة» ، یحمل علی من یأتی بالثانیة، بعنوان عدم کفایة الواحدة فی الوضوء . أمّا من جهة الوسوسة أو التشکیک فیه، نظراً إلی ما یشاهد من ذهاب العامّة إلی التثلیث، والشاهد لهذا

ص:72

الجمع هو مفهوم خبر عبداللّه بن بکیر، بقوله : «مَنْ لم یستیقن أنّ واحدة من الوضوء تجزیه لم یؤجر علی اثنتین» .

فبقی لنا تلک الأحادیث التی رخّصت الإتیان بالغسلة الثانیة ، فهی إمّا کونها نهایة الجواز، لا کونها جزء من الوضوء، کما ذهب إلیه صاحب «المدارک»، لکنّه مشکلٌ من لزوم کون المسح بغیر نداوة الوضوء، أی بما لیس جزء له .

أو کون الثانیة إسباعاً للأولی ومکمّلة لها، لا أن تکون بنفسها موجوداً بوجود استقلالی فی قبال الأولی، کما احتمله الشیخ الأعظم، و«الحدائق» والسیّد الاصفهانی بالاحتیاط فی الأخیر، فهو لا یساعد مع قوله علیه السلام فی خبر محمّد بن الفضل من قوله علیه السلام لعلی بن یقطین : «اغسل وجهک مرّة فریضة، واُخری إسباغاً»، حیث أنّ ظهور لفظ المرّة بعد الغسل، کون الغسلة مرّة اُخری المنطبق علیها الإسباغ أیضاً .

نعم، هذا لا ینافی رجحان الإسباغ فی الأولی أیضاً، بحیث کان مستغنیاً حینئذٍ عن الثانیة، کما جاء فی بعض الأخبار، کما فی «الخصال» بأنّ الإسباغ فی الوضوء له أجر .

ولعلّ اکتفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام بالواحدة، کان من تلک الجهة أی أنّهم یسبغون فی وضوئهم، بخلاف الناس، حیث یُسامحون فیه، خصوصاً فی فصل الشتاء، کما یؤمی إلی ذلک صدر حدیث داود الرّقی.

ص:73

والحاصل : أنّ الأقوی هو قول المشهور، من رجحان الغسلة الثانیة فی الجملة، خصوصاً لمن لم یسبغ فی الغسلة الأولی ، وأمّا فیها فالأحوط _ خصوصاً فی ید الیسری، حتّی لا یکون الماء خارجاً عن الوضوء _ ترک الثانیة، والاحتیاط ندبی لا وجوبی، واللّه العالم .

ثمّ هاهنا اُمور ینبغی التنبیه علیها :

الأمر الأوّل : ظاهر فتوی الأصحاب هو کون الغسلة الاُولی واجبة، والثانیة مستحبّة، ولا یجوّزون عکس ذلک، کما هو الظاهر المتبادر من النصوص ، بل مقتضی الدلیل الأوّلی هو أنّ تحقّق الاُولی واجبةً لترتّب ما یصدق به الامتثال لأنّه یوجد بأوّل ما یتحقّق به صرف الوجود، وکان جواز الثانیة أو استحبابها أو غیر ذلک منوطاً علی دلالة الأدلّة الواردة ثانیةً، وحیث قد عرفت بأنّها لاتدلّ ولا یستفاد، إلاّ کون الثانیة مندوبة .

الأمر الثانی : الظاهر کون استحباب الغسلة الثانیة بعد تمامیّة الأولی فی کلّ غسلة، لأنّه المتبادر من النصوص، مع ما عرفت من أنّ مقتضی دلالة الدلیل هو تکمیل الأولی مصداقاً للأمر، ثمّ ینتقل إلی الثانیة لو قلنا بجوازها .

الأمر الثالث : فقد ظهر ممّا ذکرنا آنفاً، عدم جواز التبعیض فی خصوص کلّ عضو بأن یجعل بعض العضو مغسولاً بالأولی ثمّ بالثانیة استحباباً، ثمّ ببعضه الآخر بالوجوب ثمّ بالاستحباب، لما قد عرفت من أنّ مقتضی لسان الأدلّة والأخبار، وکون المتبادر منها هو هذا .

الأمر الرابع : یجوز التبعیض فی الأعضاء، بأن یجعل بعض الغسلات مرّتین وبعضها مرّة واحدة، لأنّه مقتضی استقلال کلّ غسلة فی الوجوب والاستحباب، ولا یستفاد منها لزوم ارتباط کلّ منها مع الآخر فی ذلک ، بل قد عرفت کون الاحتیاط فی الیسری، هو ترک الثانیة، کما علیه بعضٌ مثل الاصطهاباتی قدس سره فی

ص:74

حاشیته علی «العروة»، خصوصاً لمن کان قصده ترک الثانیة فی الیسری هو ترک الثانیة فی الیمنی أیضاً، دون الوجه حیث لم یتعرّضه .

وکیف کان، یجوز التبعیض بذلک ، وإن کان دعوی وحدة السیاق فی الأخبار فی تعدّد الغسلة فی جمیع الأعضاء _ لولا هذا الاحتیاط _ لا یخلو عن حسن .

الأمر الخامس : لا إشکال فی أنّ تحقّق مصداق الغسل موکول إلی فهم العرف، کما لا إشکال فی تحقّق ذلک لو کان وقع غسلة واحدة من دون تعقّبها بالاُخری، ولو کان غیر قاصد فی غسله، لأنّه قهری، وعرفاً یصدق تحقّقها سواء قصده أم لا، وسواءً کان ذلک بالارتماس فی الماء أو بصبّه علیه، وإنّما الإشکال یقع فیما لو تعاقبت الغسلات بأن مکث لمدّة فی الماء بحیث صدق علیه حصول تعدّد الغسلات، وحینئذٍ فهل یتحقّق تعدّد الغسلة بتعدّد آنات المکث، مع قصد تعدّدها أو بدونه، أم لا یعدّ إلاّ غسلاً واحداً ؟

الظاهر کما علیه صاحب «الجواهر» و«المصباح» للآملی هو الثانی، إذ القصد هنا لا یوجب التفکیک، ولا یکون سبباً للتعدّد.

ص:75

الأمر السادس : فی أنّ المسح کالغسل فی جواز تکراره، واستحبابه أم لا ؟

والذی یظهر من الفقهاء ، بل قد ادّعی علیه الإجماع أنّه لا تکرار فیه، ولیس حکمه کالغَسل، بلا خلاف عندنا، کما فی «طهارة» الشیخ الأنصاری، أو إجماع علمائنا علیه کما فی «المدارک»، بلا خلاف أجده کما فی «الجواهر»، والإجماع المدّعی منقول عن غیر واحد ک_ «المعتبر» و«المنتهی» و«التحریر» و«التذکرة» و«الخلاف» .

والدلیل علیه _ مضافاً إلی الإجماع _ هو الأصل، ولکن حیث کان المصنّف قد تعرّض لبحثه بعد حکم الغسل ، فالأولی هو إحالة البحث إلی محلّه لئلاّ نخرج عن اسلوب التعلیق علی «الشرائع».

فهذا تمام الکلام فی الغسلتین الواجبة والمندوبة .

والآن نشرع فی حکم الغَسلة الثالثة، فهل هی بدعة محرّمة، أو أنّها تعدّ کلفة زائدة غیر محرّمة؟

والذی ذهب إلیه المشهور هو الحرمة، بل کاد أن یکون إجماعاً، لعدم وجود مخالف إلاّ ما یتوهّم من کلام ابن الجنید، بقوله : الثالثة زیادة غیر محتاج إلیها .

وما عن ابن أبی عقیل أنّه إن تعدّی المرّتین لا یؤجر علیه، حیث لا صراحة فی کلامهما فیه، بخلاف کلام شیخنا المفید فی «المقنعة»، حیث یصرّح بکون الثالثة کلفة، وهو قوله: أو تثلیثه تکلّف، ومن زاد علی ثلاث أبدع، وکان مأزوراً .

ولکن الإنصاف إمکان دعوی عدم مخالفته أیضاً، لعدم استبعاد دعوی الحرمة من لفظتی البدعة والوزر .

وکیف کان القائلین بالحرمة خصوصاً مع اعتقاد المشروعیة کثیرون جدّاً، من المتقدّمین والمتأخّرین والمعاصرین، کما فی «الخلاف» و«السرائر» و«المعتبر» و«النافع» و«المنتهی» و«المختلف» و«التحریر» وظاهر «الهدایة» وصریح «المبسوط» وظاهر «المقنع» أنّها بدعة، ونسبه فی «المختلف» إلی أکثر علمائنا،

ص:76

کما هو مختار «الکافی» و«القواعد» و«الذکری» و«الدروس» و«التنقیح» و«جامع المقاصد» وصاحب «الجواهر» و«العروة» وأصحاب التعالیق علیها کلّهم، والشیخ الأعظم والمحقّق الهمدانی والآملی والاصفهانی، وغیرهم من الفقهاء ، فالمسألة من حیث الأقوال واضحة .

کما أنّها من حیث الأدلّة، قد یقال بوضوحها فی الحرمة ، فالأولی التعرّض إلی أدلّتها، وهی عبارة عن جملة من الأخبار: منها: مرسلة ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «الوضوء واحدة فرض، واثنتان لا یؤجر، والثالث بدعة»(1).

فبضمّ مع ما فی خبر عبد الرحیم القصیر أنّه قال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «کلّ بدعة ضلالة وکلّ ضلالة فی النار»(2) .

وخبر الفضل بن شاذان(3)، عن الباقر علیه السلام مرفوعاً مثل ذلک .

منها: خبر العریضی السابق، فی قوله : «وإن زاد علی الاثنین أثم» .

منها: خبر داود الرقی قد وقع فی موضعین منه بقوله : «ومن توضّأ ثلاثاً ثلاثاً فلا صلاة له»(4) .

وجاء فی ذیله قوله: «فإنّک إن زدت علیه فلا صلاة لک» .

منها: خبر إبراهیم بن معرض، منه قال : «قلت : فأیّ حدث أحدث من البول ؟ فقال : إنّما یعنی بذلک التعدّی فی الوضوء، أن یزید علی حدّ الوضوء»(5) .

ص:77

منها: خبر حمّاد بن عثمان: «هذا وضوء من لم یحدث حدثاً»(1) یعنی به التعدّی فی الوضوء .

منها: خبر السکونی، عن الصادق علیه السلام ، قال : «من تعدّی فی الوضوء کان کناقضه _ بالضاد المعجمة أو بالصاد المهملة _ ولا إشکال فی صدق التعدّی فی الوضوء بإضافة الغسلة الثالثة»(2) .

مضافاً إلی ما ورد فی تعریف البدعة بأنّها عبارة عن إدخال ما لیس من الدِّین فی الدِّین ، والأخبار فی ذلک کثیرة فراجع أخباره فی باب البدع والرأی من الجزء الأوّل من کتاب «الوافی» تجد ما قلناه ، مضافاً إلی جریان الأصل، وهو عدم المشروعیة فی الزیادة عن الثانیة، لأنّه حادثٌ، والأصل عدمه، کما لایخفی ، فحرمة الغسلة الثالثة من مجموع الأخبار، لاسیّما من خبر العریضی من التصریح بالإثم مسلّمة، کما لا خلاف صریح فیها .

فالأولی حینئذٍ أن نبحث أوّلاً عن أن نتعرّض فی أثرها فی أنّ الإتیان بها فی الوضوء موجب للبطلان أم لا ؟

وثانیاً: لو قلنا بالبطلان، فما هو الوجه فی ذلک ؟

فنقول : لا إشکال ولا ریب أنّ الغسلة الثالثة لا تحتسب من الوضوء جزءاً، لا جوازاً ولا ندباً، فإذا کان الأمر کذلک، فیلزم الحکم بالبطلان فی بعض الصور قطعاً، وهو ما إذا کانت فی الید الیسری، لأنّ إیجاد الغسلة الثالثة فیها یوجب کون مائها ماءاً خارجیاً أجنبیّاً، فلا یقع مسح الوضوء بنداوته، إلاّ أنّه موقوف علی ما لو لم نجوّز أخذ الماء والنداوة للوضوء من عضو آخر ، وإلاّ لو جفّ یده الیسری

ص:78

بعد ذلک، وأخذ النداوة من وجهه ومسح بها ، أو قلنا بجواز المسح بالید الیمنی للرأس والرجلین، ولم تکن الغسلة الثالثة متحقّقة فیهما، فلا وجه للبطلان .

نعم ، لو فرضنا تغسیل جمیع الأعضاء الثلاثة بالثلاث، فلا یبقی حینئذٍ نداوة الوضوء وحدها للمسح، فیحصل الاختلاط ، ولکن مع ذلک ذهب المحقّق فی «المعتبر» إلی صحّته فی هذه الصورة أیضاً، زعماً منه أنّ الید لا تنفکّ عن نداوة الوضوء، فیجتزئ بالمسح حینئذٍ.

إلاّ أنّه مشکل جدّاً، لأنّ المتبادر من الأدلّة هو لزوم کون المسح بالنداوة الخالصة .

وکیف کان، الحکم بالبطلان من تلک الجهة موقوف علی ما لو کانت الأعضاء مغسولة ثلاثاً کلّها، حتّی لا یبقی للمسح نداوة .

وأمّا لو لم تکن الغسلة الثالثة للیسری، بل وقعت فی الیمنی وحدها، أو هی مع الوجه، فلا وجه للحکم بالبطلان ، إلاّ ما ربما یتوهّم هاهنا حیث لا یکون بعضه خالیاً عن الإشکال، وهو کونه مستلزماً لفوت الموالاة الواجبة فی الوضوء، فیکون فعل الغسل فی الثالثة حراماً، والحرمة والنهی فی العبادات توجب الفساد .

لکنّه مخدوش أوّلاً : بما قد عرفت منّا سابقاً، من عدم وجوب المتابعة الفوریة، وعدم إحراز فوتها ما لم تحصل فوت الموالاة عرفاً .

وثانیاً : عدم حصول فوت الموالاة العرفیة بذلک العمل .

وثالثاً : لو کان کذلک، فمقتضاه وجوب ترک فوت الموالاة، وهذا لا یقتضی کون الفعل _ وهو الغسل _ حراماً، إلاّ علی القول باقتضاء النهی عن ضدّه، وهو أوّل الکلام ، فإثبات الحرمة للثالثة من هذا الطریق مشکل جدّاً ، بل قد یقال : باستحالة إمکان إثبات الحرمة من النهی الواردة فی الأدلّة، عن الإتیان بالغسلة الثالثة، لإمکان أن یکون النهی من جهة إیجاب الشرطی للعمل، لا الإیجاب التعبّدی الشرعی، حتّی یترتّب علیه الحرمة، کما یقع کثیراً مثل ذلک فی

ص:79

المعاملات، کقوله : لا تبع ما لیس عندک ؛ ولا تبع النجاسة ونظائرها .

ولکن الإنصاف عدم تمامیة ما قیل، لأنّه ربّما یکون فی بعض الأدلّة صراحة فی کون النهی هنا بمعنی الحرمة، مثل ما ورد فی خبر العریضی، من قوله : «من زاد علی الاثنین فقد أثم» ، حیثُ أنّ الإثم صریح فی کونه معصیة وحراماً .

نعم ، یمکن أن یکون وجه الحرمة هو من جهة التشریع المحرّم، فلعلّه کان وجه البطلان أیضاً من تلک الناحیة، لکنّه موقوف علی کون المکلّف الآتی بالثالثة کان معتقداً لذلک، أی أتی بها بقصد التشریع والإدخال فی الدِّین ما لیس منه .

وأمّا لو لم یأت کذلک، بل أتی بها جهلاً بالمسألة، أو سهواً من جهة الغفلة عن کون الثالثة محرّمة مثلاً، فأتی بها بتخیّل أنّها کانت من الوضوء، أو للنسیان والسهو فی العدد، فأتی بها بظنّ أنّها ثانیة، مع کونها ثالثة فی الواقع، فإثبات الحرمة فی هذه الفروض من جهة التشریع مشکل، حتّی یثبت بذلک البطلان ، مع أنّه لو سلّمنا الحرمة من جهة التشریع فیما یکن فیه ذلک، ولکن إذا کان اعتقاده بذلک حراماً، أمّا إذا اعتقد کونها ندبیة _ لا أن یکون فعلها محرّمة حتّی یوجب البطلان _ ، فإنّه لایوجب الحرمة هذا کما فی «الجواهر» نقلاً عن بعض .

لکنّه مخدوش، بأنّ التشریع المحرّم لیس فی خصوص الاعتقاد من دون انضمام فعل معه ، بل یکون الفعل محرّماً لأنّه مظهر للتشریع، ومصداقاً للإدخال فی الدِّین ما لیس منه .

نعم لا یکون مجرّد الفعل بلا اعتقاد کذلک أیضاً، فیکون التشریع المحرّم هو الفعل مع الاعتقاد .

ولکن الإنصاف أن یقال : إنّ الظاهر من بعض الأخبار أنّ الإتیان بالغسلة الثالثة، یعدّ من قبیل الإتیان بالتأمین والتکتّف فی الصلاة، حیث أنّ العمل بنفسه مستنکر ومنهیٌّ عنه وذلک من باب الردّ وإنکاراً لعمل العامّة، لا أن تکون

ص:80

حرمتهما من جهة التشریع فقط، وإن کان هذا العنوان منطبقاً علیه أیضاً، کما یظهر ذلک من لفظ البدعة الموجود فی مرسلة ابن أبی عمیر.

والشاهد علی ما ذکرنا هو ملاحظة لسان بعض الأدلّة، مثل خبر العریضی بقوله : «من زاد علی الاثنین فقد أثم» ، أی کان العمل حراماً، لا بما أنّه تشریع، فإذا کان العمل بذاته حراماً وواقعاً فی الوضوء العبادی، فلا یبعد القول ببطلانه أیضاً، لأنّه لیس من قبیل النظر إلی الأجنبیة فی الصلاة، حیث یکون أمراً حراماً خارجاً عنها واقعاً فی الصلاة، حتّی لا یوجب البطلان ، بل یکون من قبیل النهی عن قراءة العزائم فی الصلاة، حیث أنّ القراءة جزء منها، فلو أتی بها مع النهی عنها کان مبطلاً لها، فیکون المقام حینئذٍ کذلک، لأنّه نهی عن الغسلة الثالثة من جهة أنّ الإتیان بالثالثة مستلزم للحرمة التکلیفیّة والوضعیّة، وهو الفساد، کما قطع بذلک فی «المدارک»، بخلاف «إشارة السبق» وأبی الصلاح من القول بالفساد مطلقاً، کما یرشد ویؤیّد ذلک ما فی خبر داود الرقی، من قوله : «من توضّأ ثلاثاً ثلاثاً لا صلاة له» فإنّ تکرار ذلک فیه یفید البطلان ، کما أنّ ظاهره الإطلاق لجمیع الأعضاء، أی سواء أتی بالثالثة فی الجمیع أو فی بعضها، کان حکمه ما عرفت .

نعم، لولا القول بالحرمة عن بعض بصورة الإطلاق، ودلالة خبر العریضی علی الإثم الظاهر فی الحرمة الذاتیة، کان بالإمکان المناقشة فیه من أنّ جهة الإتیان بالثالثة الموجبة للبطلان لا یکون أشدّ من إبطال الوضوء بأمر آخر، حیث لا یکون فعله حراماً، فإذا جوّزنا إبطال الوضوء عمداً وعن قصد فی سعة الوقت، فلا حرمة فی ذلک، وحینئذٍ فلا فرق فی ذلک بین إبطاله بالحدث الاختیاری أو بإتیان ما یوجب بطلانه شرعاً کالثالثة، وإن کان حرمته من جهة التشریع محفوظاً فی محلّه .

وأمّا الالتزام بکون الفاعل لذلک مرتکباً لإثمین، أحدهما التشریع ، والآخر

ص:81

لحرمتها الذاتیة ، ففی غایة الإشکال کما لا یخفی، فیحمل مثل خبر العریضی علی الإثم الحاصل من التشریع، کما یؤیّده لفظ البدعة فی مرسلة ابن أبی عمیر لا لذاته، واللّه العالم .

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الحرمة ثابتة فیما إذا صدق التشریع، کما قد نری ذلک من أوّل الوضوء أی إتیانه علی الغسلات الثلاث فی جمیع الأعضاء أو بعضها، فالحکم بالبطلان هاهنا واضح، لعدم وجود قصد القربة والأمر المتعلّق علیه .

وأمّا لو لم یکن کذلک من أوّل الأمر ، بل قصد الأمر الواقعی والقربة من أوّل الوضوء وحصل قصد التشریع فی الأثناء ، ففی «الجواهر»: أنّه محکوم بالصحّة.

لکنّه مشکل لو أضرّ هذا القصد بنیّة القربة والوضوء الواقعی .

نعم لو لم یضرّ بأصل قصده، وکان هذا المنهیّ عنه أمراً خارجیاً عنه لا ذاتیاً کما احتملناه، فللحکم بالصحّة وجه .

کما لا إشکال فی الصحّة فیما إذا قصد الوضوء الواقعی، إلاّ أنّه یزعم أنّه یکون بالغسلات الثلاث، لتمامیة أرکان صحّة الوضوء من قصد القربة والأمر وعدم تحقّق تشریع حرام.

إلاّ أن یفرض الإشکال من جهة تقصیره فی الجهل الموجب لکون عمله تشریعاً واقعاً، وإن لم یعلم ، إلاّ أنّه لا عذر له فی ذلک لتقصیره، فلازمه بطلان العمل حینئذٍ.

ولکنّه لا یخلو عن تأمّل، لأنّ ظهور أدلّة التشریع هو إدخال ما لیس من الدِّین فی الدِّین عن عمدٍ وقصد، فلا یشمل مثل المفروض کما لا یخفی .

ثمّ اعلم أنّ صاحبی «المنتهی» و«المدارک» حکماً بالفرق بین ما نحن فیه من الإتیان بالثانیة بما أنّها جزء للوضوء من الحکم بالبطلان، وبین ما إذا أتی بالمرّتین، زعماً بأنّ الأولی مندوبة والثانیة واجبة، حیث حکما بالصحّة هنا وإن

ص:82

مسح بمائها، واستدلاّ علی ذلک بعدم خروجه عن ماء الوضوء بذلک، خلافاً للشیخ الأنصاری قدس سره حیث قد تردّد فی صحّته ، ولکن فی «الجواهر» استشکل فیه، وفاقاً للعلاّمة فی «التذکرة»، حیث قال : «لو اعتقد وجوب المرّتین أبدع وأبطل وضوئه، لأنّ المسح کان بغیر ماء الوضوء لعدم مشروعیّته علی إشکال» ، انتهی . فذکر فیه وجه الفرق بأنّه لعلّه کان من جهة أنّ نیّة الوجوب فی مقام الندب مع تشخّص الفعل غیر قادحة کالعکس.

لکن اللازم من ذلک حینئذٍ عدم سقوط الأجر علیها، مع تصریحهم بسقوطه، ولعلّه من جهة دلالة قوله علیه السلام : «من لم یستیقن أنّ واحدة من الوضوء تجزیه لم یؤجر علی اثنتین».

وربما تخرّج هذه الروایة دلیلاً علی وجوب نیّة الوجه، إلاّ أنّ اللازم من العمل بهذه الروایة فی خصوص المقام، هو ما قاله فی «التذکرة»، فالجمع حینئذٍ بین القول بکون مائها ماء وضوء مع عدم الأجر عنها لمکان هذه الروایة، ممّا لا یخلو عن إشکال، سیّما مع البناء علی اشتراط نیّة الوجه ، انتهی کلامه .

ولکن الإنصاف أن یقال : إنّ الحکم فی هذا متفاوت، لأنّه: تارةً: کان من قصده الإتیان بالأمر الواقعی للوضوء، ولکن أخطأ فی تشخیصه، وزعم أنّ الأولی واجبة والثانیة مندوبة، أو کلتیهما مندوبة، أو کلتیهما واجبة ، فالظاهر هو الصحّة، وکون المسح بماء الوضوء أیضاً ولا وجه للبطلان حینئذٍ، إلاّ أن یقال بوجوب نیّة الوجه من الوجوب والندب، حتّی فی أعضاء الوضوء وشرائطها تفصیلاً، سواء استفید ذلک من هذا الخبر المنقول عن عبد اللّه بن بکیر(1) من لزوم الیقین بکفایة الواحدة فی الأجر أو بغیرها، کما قیل فی محلّه، وهو غیر معلوم، لو لم نقل خلافه معلوم، لعدم وجوب قصد الوجه فی أصل الوضوء، فضلاً عن أعضائه وأجزائه .

ص:83

لیس فی المسح تکرار (1).

واُخری : یأتی کذلک مع علمه بخلافه، بأن کان بصدد إدخال شیء فی الدِّین ولو من جهة نیّة الوجوب والندب، فالحکم بالبطلان حینئذٍ مبنیّ علی أنّ جعل الغسلة الأولی ثانیة من حیث الوجوب والندب، هل یکون أمراً قصدیاً وبید الناوی، أو کان قهریّاً؟

فلو کان من قبیل القسم الثانی، فقصده بأنّها واجبة أو مندوبة فی الأولی والثانیة غیر مؤثّر، لأنّ ما یقع أوّلاً تصیر واجبة قهراً، والثانیة مندوبة، وإن نوی الخلاف، ولعلّه لذلک حکم «المدارک» و«المنتهی» بالصحّة فی هذا الفرض، فکأنّه غیر قادر علی التشریع فی مثل ذلک.

ولا یبعد القول بذلک، کما ذهبنا إلیه، وإن کان الأحوط عدم الاکتفاء بمثل ذلک الوضوء، خروجاً عن خلاف من عرفت، وعن شبهة إمکان تحقّق التشریع فی مثله أیضاً ، واللّه العالم .

(1) الظاهر أنّه لا خلاف فیه لا وجوباً ولا استحباباً، کما هو مذهب الأصحاب علی ما فی «المعتبر» ومذهب علمائنا أجمع کما فی «المنتهی» و«التحریر» و«المدارک».

ص:84

نعم، هل یکون التکرار حراماً أو مکروهاً؟

یستفاد من البعض الحرمة، کما یُفهم ذلک من ابن حمزة، ویُشعر علیه لفظ البدعة الموجود فی کلام الشیخ والعلاّمة الحلّی، خلافاً «للدورس» و«البیان» أنّه مکروه ، وفی «الحدائق» نسبته إلی الشهرة بین الأصحاب . وفی «الجواهر» أنّه لم أعثر علی دلیل خاصّ یدلّ علیه ، ولکن یمکن الذهاب إلی الکراهة، بواسطة فتوی من عرفت، خروجاً عن شبهة التحریم، الذی یقول به بعض بالإطلاق ، بل فی «شرح الدروس»: انّه لا بأس بالقول بالکراهة، للشهرة بین الأصحاب، بل الإجماع ظاهراً ، انتهی کلامه .

بل فی «الخلاف»: أنّه روی أبو بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی مسح الرأس والقدمین واحدة»، ولکن الموجود فی النسخ عندنا هکذا: «فی مسح القدمین ومسح الرأس؟ فقال : مسح الرأس واحدة من مقدم الرأس ومؤخّره، ومسح القدمین ظاهرهما وباطنهما»(1) ، المحمول علی التقیّة کما تری شواهده فیها .

وکیف کان، یمکن أن یُستدلّ علی کفایة المرّة _ مضافاً إلی ما عرفت من الإجماع بکلا قسمیه _ إطلاقات الکتاب والسنّة، حیث یصدق الامتثال بالمرّة، وجواز تکراره استناداً إلی الشرع بحاجة إلی دلیل .

مع إمکان استفادة ذلک من حدیث نقله العیّاشی فی «تفسیره» نقلاً عن علیّ بن أبی حمزة، فی حدیثٍ عن أبی إبراهیم: «قلت : جعلت فداک کیف یتوضّأ ؟ قال : مرّتین مرّتین ، قلت : کذا یمسح ؟ قال : مرّةً مرّةً، قلت : من الماء مرّة ؟ قال : نعم ، قلت : جعلت فداک فالقدمین ؟ قال : اغسلهما غسلاً»(2) .

ص:85

فإنّه وإن کان مشتملاً علی ما یفهم منه التقیّة، إلاّ انّه لا یضرّ بالمقصود للمسح، مع إمکان احتمال أن یکون السؤال عن جواز غسل القدمین قبل الوضوء، فأجازه، وإن کان بعیداً جدّاً للزوم الإشارة إلی تجفیفه قبل المسح .

وحدیث زید بن علی، عن آبائه عن علیّ علیه السلام ، قال : «جلست أتوضّأ فأقبل رسول اللّه صلی الله علیه و آله حین ابتدأت فی الوضوء، فقال لی : تمضمض واستنشق واستنّ، ثمّ غسلتُ وجهی ثلاثاً، فقال : یجزیک من ذلک المرّتان. قال : فغسلت ذراعی، ومسحت رأسی مرّتین. فقال : قد یجزیک من ذلک المرّة، وغسلت قدمی ، قال : فقال لی : یا علیّ، خلّل بین الأصابع، لا تخلّل بالنار»(1) .

وهو أیضاً محمول علی التقیّة .

وخبر «عیون أخبار الرضا»، عن الفضل بن شاذان، عنه علیه السلام : «أنّه کتب إلی المأمون : محض الإسلام... إلی أن قال : ثمّ الوضوء کما أمر اللّه فی کتابه، غسل الوجه والیدین إلی المرفقین، ومسح الرأس والقدمین مرّة واحدة» (2). حیث أنّ رجوع القید إلی المسح یکون هو القدر المتیقّن، لو لم نقل برجوعه إلی جمیع ما تقدّم .

فمع وجود هذه الأخبار والأقوال، لا محیص إلاّ أن یحمل ما یوهم جواز التکرار أو رجحانه إلی المرّتین، ممّا یدلّ بأنّ الوضوء مثنی مثنی، أو الوضوء فرضه واحدة، ووضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله اثنین اثنین، وأمثال ذلک علی الغسلات فقط دون المسح، کما هو المنصرف إلیه عند العرف، من کون الوضوء هو الغسل لا المسح، کما یساعده کلمة الوضوء لغةً أیضاً .

ویحمل ما فی خبر یونس، بقوله : «أخبرنی من رأی أبا الحسن علیه السلام بمنی

ص:86

یمسح ظهر قدمیه من أعلی القدم إلی الکعب ومن الکعب، إلی أعلی القدم»(1).

إلی کونه فی الوضوئین، أو لتحصیل الاحتیاط من الاستیعاب الطولی، کما یرشد إلی الحمل الأوّل ذیله، بقوله: الأمرُ فی مسح القدمین موسّعٌ من شاء مسح مقبلاً، ومن شاء مسح مدبراً، فإنّه من الأمر الموسّع إن شاء اللّه» .

وکیف کان، یمکن الاستئناس لذلک من القرائن المحفوفة ببعض الأخبار مثل خبر داود الرقی، وعلی بن یقطین، حیث جعل الأصل فیهما هو الغسل، بقوله : «اغسل وجهک مرّة فریضة . واُخری إسباغاً، واغسل یدیک إلی المرفقین کذلک، وامسح رأسک وقدمیک بنداوة وضوئک».

حیث أنّ الإسباغ یناسب مع صبّ الماء والغسل دون المسح.

أو ممّا ورد فی حدیث داود بأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أضاف اثنتین لضعف الناس، فإنّ ما یتساهل فیه الإنسان الضعیف عادة وبحسب الغالب هو الغسل لا المسح، لبرودة الهواء وصعوبة الغسل للناس، بخلاف المسح، فمع ملاحظة جمیع ذلک، وانضمام بعضها مع بعض، یطمئن الفقیه بأنّ المراد من النهی عن التکرار یختصّ بالمسح لا الغسل .

ثمّ لو تکرّر المسح، فهل یوجب بطلان الوضوء أم لا ؟ فقد ادّعی «المدارک» الإجماع علی عدم بطلانه، بل لا خلاف فیه کما فی «السرائر».

إلاّ أنّ المستفاد عن صاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم والسید الاصفهانی والمحقّق الهمدانی، هو التفصیل بین ما لو نوی التکرار من أوّل الأمر فیبطل، وإلاّ فیصحّ ، بل المستفاد من الشیخ وغیره هو تفصیل آخر، وهو أنّ التکرار فی الأثناء صحّته مشروطة بما لا یلزم اختلاط نداوة الممسوح فی ماء الماسح فی مثل الرأس، لئلاّ یضرّ بمسح ماء الوضوء للرجل الیمنی ، هذا بحسب نقل الأقوال .

ص:87

الرابعة: یجزی فی الغَسل ما یسمّی به غاسلاً، وإن کان مثل الدهن (1).

ولکن الأقوی عندنا _ کما عرفت فی الغسل _ هو الصحّة فی جمیع الصور، حتّی فیما لو قصد منذ البدایة نیّة تکرار المسح، لما قد عرفت من أنّه لو کان علی نحو الخطأ فی التطبیق، وکان آتیاً بقصد القربة فلا إشکال فیه ، وإنْ کان بقصد التشریع.

فلا یبعد القول بأنّ ما یقع صحیحاً وواجباً، یکون هو الأوّل، والآخر زائد لا یدخل فی الوضوء وحیث یعدّ شیئاً خارجاً عنه، ولا یجعل الماء ماءً خارجیاً، لأنّ حسب فهم العرف تکون النداوة الموجودة رطوبة الوضوء، ولا یصدق عرفاً أنّه مسح بنداوة خارجیة للرجل، فلا وجه للحکم بالبطلان، إلاّ من جهة أن یفرض الإخلال بقصد قربته فی الوضوء، وهو لا یخلو عن تأمّل، کما لا یخلو التفصیل الذی ذکره الشیخ وبعض آخر، من عدم کون ماء الممسوح علی نحو یوجب الاختلاط عن تأمّل إذ قد عرفت صدق کون الرطوبة هی نداوة الوضوء عند العرف، ولعلّ لمثل هذه الاُمور لم ینقل البطلان عن أحد من الفقهاء، بل قد عرفت دعوی الإجماع علی صحّته .

ص:88

الماء علی جزئین من البشرة، إمّا بنفسه أو من یأمره بذلک کما عن المحقّق الثانی، والشهید الثانی مثله .

ص:89

یجتمع مع الغسل أیضاً، بأن تکون الرطوبة کثیرة مستلزمة لجریانها، الموجب لصدق الغسل أیضاً .

وکیف کان لابدّ أن یعلم أنّ منشأ هذا الاختلاف، وجود بعض الأخبار الدالّة علی کفایة الغسل فی الوضوء، ولو کان بمثل التدهین ، فالأخبار الواردة هنا تکون علی أنحاء مختلفة .

منها طائفة: تدلّ علی لزوم الجریان فی غسل الوضوء، أو الغَسل، وهو مثل حسنة زرارة الذی رواها إبراهیم بن هاشم عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «الجنب ما جری علیه الماء من جسده قلیله وکثیره فقد أجزأه»(1) .

وما رواه أیضاً فی الصحیح عنه علیه السلام ، قال : «قلت له : أرأیت ما أحاط به الشعر ؟

فقال : کلّ ما أحاط به من الشعر، فلیس للعباد أن یطلبوه، ولا یبحثوا عنه، ولکن یجری علیه الماء»(2) .

ومثله خبره الآخر(3) ، بل قد یمکن استفادة ذلک من الأخبار الواردة فی غُسل الجنابة، بناءً علی وحدة الوضوء مع الغُسل فی ذلک، وهو کما رواه محمّد بن مسلم فی الصحیح عن أحدهما علیهماالسلام ، قال : «سألته عن غُسل الجنابة... إلی أن قال : ثمّ تصبّ علی سائر جسدک مرّتین فما جری علیه الماء فقد طهر»(4) .

ومثله خبره الآخر وهو مضمرة ابن هاشم، قال : «قلت : کیف یغتسل الجنب... إلی أن قال : ثمّ صبّ علی منکبه الأیمن مرّتین وعلی منکبه الأیسر مرّتین، فما

ص:90

جری علیه الماء فقد أجزأه»(1) .

ومرسل محمّد بن أبی حمزة، عن رجلٍ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل أصابته جنابة، فقام فی المطر، حتّی سال علی جسده، أیجزیه ذلک من الغسل ؟ قال : نعم»(2) .

وغیر ذلک ممّا یدلّ علیه تصریحاً أو تلویحاً .

ومنها طائفة أخری: تدلّ علی کفایة مثل الدهن فی الوضوء والغَسل، وهو مثل ما رواه فی صحیح زرارة ومحمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إنّما الوضوء حدّ من حدود اللّه، لیعلم اللّه من یطیعه ومن یعصیه، وأنّ المؤمن لا ینجّسه شیء إنّما یکفیه مثل الدُهن»(3) .

وموثّقة إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبیه، أنّ علیّاً علیه السلام کان یقول : «الغسل من الجنابة والوضوء، یجزی منه ما أجزی من الدهن الذی یبلّ الجسد»(4) .

ففی بعض النسخ (أجری) بالراء المهملة، فعلی ذلک تکون من الأخبار السابقة، وإن کان بالزاء المعجمة تندرج فی هذا الباب .

وحدیث زرارة: «الجنابة فی غسل الجنابة یکفیک مثل الدهن»(5) .

وحدیث محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال : «یأخذ أحدکم الراحة من الدهن، فیملأ بها جسده، والماء أوسع»(6) . الحدیث .

ص:91

ومنها طائفة ثالثة: تدلّ علی کون مسّ الماء للجسد کافیاً للوضوء أو الغسل، وهو مثل ما رواه زرارة فی الصحیح، عن أبی جعفر علیه السلام : «فی الوضوء؟ قال : إذا مسّ جلدک الماء فحسبک»(1) .

ومصحّح أو صحیح زرارة، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل الجنابة... إلی أن قال : «وکلّ شیء أمسسته الماء فقد أنقیته»(2) ، الحدیث .

وحدیث صحیح عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «اغتسل أبی من الجنابة، فقیل له : قد أبقیت لمعة فی ظهرک لم یصبها الماء ؟

فقال له : ما کان علیک لو سکت ثمّ مسح تلک اللمعة بیده»(3) .

وحدیث زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، فی حدیثٍ، قال : «قلت : رجل ترک بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة ؟ فقال : إذا شکّ وکانت به بلّة وهو فی صلاته مسح بها علیه»(4) ، الحدیث .

ومنها طائفة رابعة: أخبار کثیرة تدلّ علی الغسل بصورة الإطلاق فی الکتاب والسنّة، مثل قوله: «اغسل وجهک واغسل یدیک»، من دون إشارة فیها بلزوم الجریان وعدمه، فلابدّ حینئذٍ ملاحظة ما یمکن الجمع بین هذه الأخبار حتّی لا تقع بینها المنافاة .

أقول: لا یخفی علیک أنّ المحامل الواقعة والمحتملة هنا أربعة، لا بأس بالإشارة إلیها حتّی یلاحظ ما هو الأحسن، فینختب ، فنقول ومن اللّه التوفیق :

الاحتمال الأوّل : هو ما علیه المشهور، بأن یعتبر الغسل بما له من المعنی

ص:92

والمفهوم فی العرف واللغة، لأنّه إذا قیل لإنسان: اغسل یدیک، لا یفهم منه إلاّ إجراء الماء علی یده لإزالة الوسخ والنجاسة مثلاً ، غایة الأمر أنّ الفرق بین غسل النجاسة وغسل الطهارة عن الحدث، هو عدم اعتبار انفصال الغسالة عن محلّ المغسول فی الثانی دون الأوّل، وذلک کان من جهة أنّه أخذ فی غسل النجاسة إزالتها، وهی لا تکون إلاّ بانفصال الماء المسمّی بالغُسالة عن محلّ المغسول، بخلاف الغَسل فی الطهارة حیث لا یکون مزیلاً إلاّ لنجاسة مفهومیة، ولعلّه لذلک اُشیر فی خبر زرارة ومحمّد بن مسلم: «بأنّ المؤمن لا ینجّسه شیء، إنّما یکفیه مثل الدهن»(1).

أی لا یکون من قبیل النجاسة الخبثیة، حتّی یحتاج فی تطهیرها إلی الانفصال، فیکفیه أن یجری علیه الماء ولو بمثل الدهن ، وأمّا لزوم جریان الماء فی الغَسل بلا فردیه من النجاسة الخبثیة والحدثیة معتبرٌ عرفاً بل ولغةً .

کما یشهد لذلک وقوع التقابل بین الغسل والمسح فی الکتاب والسنّة، حیث أنّه لو کان المقصود من الغسل ما لا یحتاج إلی جریان الماء، فیکون معناه حینئذٍ أنّه یکفی فیه المسح بالنداوة، فأیّ فرق بین صدر الآیة بقوله تعالی : «اغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ» وبین ذیله بقوله : «فامسحوا برؤوسکم وأرجلکم»، مع أنّ العرف یفهم کونه غیره ، وإن کان المسح قد یجتمع مع الغسل إذا کان الماء کثیراً فی الید الماسحة، ولذلک قیل : إنّ النسبة بینهما هی العموم والخصوص من وجه ، إلاّ أنّ ذلک لا یوجب صدق کلّ منهما علی الآخر .

ولعلّه لذلک تری أنّ الإمام علیه السلام وبّخ بعض الناس بأنّهم یتوضّؤون لسنوات عدیدة ولا یقبل منهم ذلک، وهو مثل حدیث محمّد بن مروان، قال : «قال أبو

ص:93

عبداللّه علیه السلام إنّه یأتی علی الرجل ستّون وسبعون سنة، ما قبل اللّه منه صلاة . قلت : کیف ذاک ؟ قال : لأنّه یغسل ما أمر اللّه بمسحه»(1) .

فلیس هذا إلاّ لعدم صدق أحدهما علی الآخر ، فعلی هذا یؤیّد ما ذکرنا من وجود أخبار تدلّ علی الشرطیة ولزوم الجریان فی الماء، الذی لم یکن ذلک إلاّ لتحقیق مفهوم الغَسل فی الوضوء والغسل .

هذا، ولکن یبقی هنا الطائفة التی تفید کفایة الغسل علی نحو التدهین، والتی تدلّ علی کفایة المسح بالماء ، فیمکن أن یقال فیهما: إنّها واردة من جهة لحاظ کفایة الغسل ولو بالماء القلیل، الذی لا یجری من جزء إلی جزء من البدن، إلاّ بمعونة الید کالدهن، وهذه الأخبار وردت فی مقام الردّ علی العامّة الذین یکثرون فی إفاضة الماء علی الوجه والیدین، ولا یکتفون بمرّة واحدة ، بل یوجبون ثلاث غرفات، فأراد الإمام علیه السلام إفهام أنّه یکفی من الماء بمقدار کفّ واحد، کما یومی إلیه خبر محمّد بن مسلم، بقوله : «یأخذ أحدکم الراحة من الدهن، والماء أوسع من ذلک»(2).

کما لا یخلو صحیح زرارة ومحمّد بن مسلم عن إیماء فیه إلی ذلک، بقوله علیه السلام : «إنّما الوضوء حدّ من حدود اللّه، یعلم من یطیعه ومن یعصیه، وأنّ المؤمن لا ینجّسه شیء، إنّما یکفیه مثل الدهن».

أی لا یلزم فی الوضوء من تکثیر الماء وإسرافه، کما تفعل العامّة، لأنّ هذه الشروط قد وضعت لامتحان العبد، ولم تکن النجاسة کثیرة بحیث تحتاج إلی ماء کثیر، بل یکفی مثل الدهن فی قلّته حتّی یصل الماء إلی أجزاء الید ، ولعلّ المرسلة

ص:94

المرویة فی «الکافی» وهی: «وروی فی رجل کان معه من الماء مقدار کفّ، وحضرت الصلاة. قال : فقال : یقسّمه أثلاثاً ؛ ثلث للوجه، وثلث للید الیمنی، وثلث للید الیسری، ویمسح بالبلّة رأسه ورجلیه»(1) .

حیث لا ینافی جریان الماء مع قلّته، کما قد صرّح بقلّته ، بل قد یمکن تأیید هذا المحمل أنّه لابدّ أن یصدق الغسل بالماء ولو تدهیناً، وهو لا یصدق مع نداوة الید والمسح بها، إذ من المعلوم تغایر مفهوم الماء مع النداوة عرفاً، کما یتغایر مفهوم البخار مع الماء، بحسب فهم العرف .

فبذلک یعرف مفهوم کلام الإمام علیه السلام بقوله : «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک».

أنّه لیس مراده مسح الجلد، بل مقصوده ما یصدق علیه المائیة مع المسّ، فهو عبارة عن الغسل ، ولعلّه أراد منه الإشارة إلی أنّه لا یحتاج فی وصول الماء إلی الجلد الدَلْک، بل یکفی وصوله بنفسه ولو بغیر معونة الید والدلک.

وهکذا فی خبر زرارة بقوله : «کلّ شیء أمسسته الماء فقد أنقیته»، أی لا حاجة لإیصال الماء إلی الجلد بواسطة الدلک وغیره، بل یکفی صبّ الماء ثمّ المسّ حتّی یصدق الغسل، لأنّه یساوق مع الجریان عرفاً، کما لایخفی .

غایة الأمر إیجاد وصف الجریان، یکون بواسطة الید، کما هو الغالب، وقد یکون من ناحیة الماء، کجعل الید تحت المیزان والانبوب والمطر ، فالارتماس والغمس فی الماء، إن کان من دون حرکة وجریان، بأن کانت قبل الوضوء موجودة فی الماء، فأراد الوضوء، فلا یصدق غسل الوضوء إلاّ بالنیّة، وتحریک یده حتّی یطلق علیه أنّه غسل غسلة واحدة للوضوء، للتمییز عمّا کان یده فی الماء قبله، سواء کان هذا الجریان حاصلاً حال خروج الید عن الماء، أو کان فی

ص:95

الماء حرّک یده بذلک، أو قصد فی حال إدخال یده من المرفق إلی الماء، حتّی یحصل الواجب من مراعاة الأعلی إلی الأدنی فی الغسل .

فظهر من جمیع ما ذکرنا، صحّة محمل المشهور ولزوم مراعاة الجریان فی مفهوم الغسل .

الاحتمال الثانی : هو ما ذهب إلیه صاحب «الحدائق» و«المدارک» والحکیم _، علی حسب ما وجدنا من الأقوال _ من التمسّک بظاهر الأخبار الدالّة علی جواز الاکتفاء بمثل التدهین، الذی یفید ویوجب التصرّف فی أخبار الغسل.

أو یقال کما عن الحکیم: إنّه لیس الجریان مأخوذاً فی مفهوم الغسل کما هو الحال فی غسل الأخباث .

والجواب: قد عرفت عدم صحّته، ومستندهم الأخبار السابقة من الطائفة الثانیة لاسیّما الخبر الثالثة، وعلمت الوجه فیهما؛ فلا نعید .

الاحتمال الثالث : هو ما ذهب إلیه «المقنعة» و«النهایة» علی ما فی «کشف اللثام» نسبته إلیهما، من حمل أخبار التدهین علی حال الضرورة، بأن تکون هذه الأخبار حاکمة علی أدلّة الغسل، من عدم لزوم الجریان فی الضرورة لا مطلقاً، تمسّکاً واستشهاداً بمثل خبر محمّد بن مسلم ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یجنب فی السفر لا یجد إلاّ الثلج ؟ قال : یغتسل بالثلج أو ماء النهر»(1) .

وحدیث معاویة شریح، قال : «سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده، فقال : یصیبنا الدمق «الدمق هو الریح الشدیدة فیها الثلج» والثلج، ونرید أن نتوضّأ ولا نجد إلاّ ماءاً جامداً فکیف أتوضّأ أدلک به جلدی ؟ قال : نعم»(2) .

ص:96

وحدیث صحیح علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال : «سألته عن الرجل الجنب أو علی غیر وضوء، ولا یکون معه ماء، وهو یصیب ثلجاً وصعیداً، أیّهما أفضل أیتیمّم أم یمسح بالثلج وجهه ؟

قال : الثلج إذا بلّ رأسه وجسده أفضل، فإن لم یقدر علی أن یغتسل به فلیتیمّم»(1) .

حیث یفهم من هذه الأخبار سقوط الجریان فی حال الضرورة، فیکفی وقوعه بصورة المسح والدلک مع الرطوبة .

هذا، لکنّه مخدوش أوّلاً : بما ذکره المحقّق فی «المعتبر» بأنّه إن صدق بذلک الغسل، فلا فرق بین حالتی الاضطرار والاختیار، وإن لم یصدق علیه فلا یجتزئ به فی حال الضرورة أیضاً، کما لا یخفی .

وثانیاً : إنّ هذه الأخبار لا ینافی صدق الجریان، لإمکان أن یکون وجه السؤال عن جواز الغسل بالماء المذاب عن الثلج، ولو بجریانه حال مماسّته مع البدن، کما یشهد لذلک اقتران الثلج بماء النهر فی خبر محمّد بن مسلم، کما قد یؤیّد ما ذکرنا من أن یکون المراد ما یصدق الغسل، هو خبر آخر لعلیّ بن جعفر الوارد فی مثل ذلک الحکم، إلاّ أنّه متروک بما یصحّ حمله بما ذکرناه، حیث أنّ الإمام علیه السلام قد قیّد المسح بالثلج بصورة ما إذا کان قد بلّ جسده ورأسه، حیث أنّه لو کان المراد من البلل هو الرطوبة والنداوة دون الجریان، کان هذا المقدار حاصلاً مع کلّ مسح بالثلج، فلایحتاج إلی التنبیه علیه، فلا یبعد أن یکون مقصوده هو حصول الجریان ولو بمقدار ماء مذاب من الثلج بالمسح حتّی یصدق الغسل .

هذا، مع أنّه لو سلّمنا دلالة هذه الأخبار علیه فی حال الضرورة، إلاّ أنّ حمل

ص:97

أخبار التدهین بحال الضرورة غیر صحیح، لما فیها من الدلالة علی کفایة مثل التدهین فی حال الاختیار، وهو مثل صحیح زرارة ومحمّد بن مسلم، بقوله : «أنّ المؤمن لا ینجّسه شیء وإنّما یکفیه مثل الدهن»(1).

خصوصاً مع ملاحظة صدره الواردة فیها بأنّ الوضوء حدّ من حدود اللّه، فیأبی عن الحمل بحال الضرورة ، بل وفی خبر محمّد بن مسلم ما یشتمل علی أنّه کان فی مقام التعریض علی العامّة، حیث یسرفون فی صبّ الماء واستعماله، بقوله : «یأخذ أحدکم الراحة من الدهن فیملأ بها جسده، والماء أوسع»(2) .

فبناءً علی ما ذکرناه فکیف یحمل علی ما ذکروه ، فالجریان معتبرٌ فی ماء الوضوء والغَسل، لتحقّق الغَسل عرفاً، ولا یکفی مجرّد المسح بالنداوة .

نعم، لا یحدّد بما ذکره الفاضل المقداد فی «التنقیح» بأن یجری جزءً من الماء إلی جزئین من البشرة، بل یکفی ما یصدق علیه الجریان عرفاً، من دون تحدید بحدّ، کما لا یخفی .

کما أنّ الأقوی عدم وجوب الدلک، وعدم دخالته فی صدق ماهیة الغسل لغةً وعرفاً، کما ادّعی الإجماع علی عدم الوجوب عن «الناصریات».

فما عن ابن الجنید من إیجابه، ممّا لا یلتفت إلیه، ولعلّه أفتی بذلک بواسطة مشاهدة بعض الوضوءات البیانیة من إمرار الید فی حال غسل الوجه والیدین ، لکنّه محمول علی أنّ الإمرار کان بحسب المتعارف، فیقع فی حال الغسل، لا أن یکون دخیلاً فی مفهومه ، مع إمکان أن یکون من جهة توصیل الماء إلی جمیع ما هو الواجب ، هذا فضلاً عن معارضة بأخبار کثیرة فاقدة لهذا القید، فلولا الإجماع

ص:98

ومَنْ فی یده خاتم أو سیرٌ، فعلیه إیصال الماء إلی ما تحته، وإن کان واسعاً استحبّ له تحریکه (1).

علی استحبابه _ کما عن «المعتبر» و«المنتهی» _ لأمکن المناقشة فی استحبابه ، لکن لا یبعد الذهاب إلیه، ولو من باب التسامح فی أدلّة السنن، إذا ثبت ذلک عن فعل المعصوم، کما یثبت بقوله علیه السلام ، واللّه العالم بالصواب .

(1) لا یخفی علیک أنّه بعدما عرفت فی البحث السابق، إنّ صدق مفهوم الغَسل متوقّفٌ علی شرطیة جریان وصول الماء إلی البشرة _ سواءً بنفسه أو بمعونة الید _ المستفاد من مفهوم أخبار التدهین وغیرها ، فتعلم حینئذٍ أنّه إن لم یکن فی البشرة مانع عن وصول الماء إلیها، فإنّه یصل إلیه بأحد الطریقین دون مانع أو رادع .

وأمّا لو کان فی محلّ ما یجب غسله أو مسحه، ما یمنع عن وصول الماء إلیه، مثل الخاتم والسوار والخلخال والدملج فی الوضوء والغُسل، فیجب حینئذٍ إیصال الماء إلی ما تحتها ؛ إمّا بنزع هذه الاُمور، أو تحریکها لکی یصل إلی ما تحتها الماء ، وما تری من إیجاب النزع فی «المقنعة» و«المراسم» وغیرهما، کان المقصود هو ما ذکرنا، لا أنّ النزع بخصوصه واجب .

ص:99

قال فیه : «ویحرّک ما یمنع وصول الماء إلی البشره، ولو لم یمنع حرّکه استحباباً، وهو مذهب فقهائنا» ، الظاهر فی الإجماع ، بل فی «الروائع» نسبة الاستحباب إلی المحقّق، فیما یعلم وصول الماء إلی البشرة ، ثمّ قال فیها: «وربما یشکل علیه، بأنّه لا موقع لهذا الاستحباب، لأنّه لو لم یحصل له القطع بالوصول، فیجب التحریک حتّی یحصل القطع، وإن حصل الوصول فلا موقع للاستحباب للاستظهار» (1).

فیمکن أن یجاب عنه: بأنّ مفروض الکلام هو القطع بالوصول ، إلاّ أنّ الشارع لم یحیل ذلک إلی علم المکلّف ، بل قد استظهر بنفسه، وکان حکمة من الشارع باعتبار أنّ قطع المکلّف ربما یخطأ، وربما یحصل له الشکّ بعد ذلک، فیقع فی کلفة العود ، ولعلّ هذا هو مراد الشیخ الأعظم بقوله : إنّ المراد هو استحباب إیصال الماء بالتحریک لا استحباب التحریک بالإیصال .

ثمّ أورد علیه بقوله : ولکن فیه ما لا یخفی، لأنّه إذا کان مورد کلامهم فی الاستحباب، صورة العلم بالوصول، یتوجّه إلیهم السؤال عن وجه الاستحباب ودلیله، حیث لم نعرف له دلیلاً، وهذا بخلاف ما إذا کان مورد کلامهم صورة الجهل بالوصول، فإنّه بعد فرض کون مورد کلامهم ما إذا کان ما فی الید خصوص الخاتم، مع کونه فی خصوص باب الوضوء لا مطلقاً، یمکن الاستدلال للحکم بعدم وجوب تحصیل القطع بالوصول ، بل استحبابه بروایة علی بن جعفر... إلی آخر کلامه ، انتهی موضع الحاجة من کلامه .

ص:100

کان بنفسه راجحاً، یوجب تحصیل العلم بالفراغ بأعلی درجته، من جهة حسن الاحتیاط الذی جعله الشارع فی هذه الموارد لأجل الابتعاد عن الوقوع فی الخطأ وکلفة الإعادة، فهو بنفسه مطلوب ، مضافاً إلی الإجماع المدّعی، المستفاد من کلام المحقّق فی «المعتبر»، منضمّاً إلی دلیل التسامح فی أدلّة السنن، الشامل لفظ (البلوغ) لمثل ذلک، فلا إشکال فی تحقّق الاستحباب التسامحی، لو لم نقل بالاستحباب الذاتی فی التحریک والتدویر بذلک، ولو لم نسلّم دلالة الأخبار علیه.

هذا کلّه تمام الکلام فی صورتی العلم بالوصول من استحباب التحریک وعدمه به، من وجوب الإیصال بالتحریک أو النزع .

بقی الکلام فی صورة الشکّ فی الوصول، فله صور عدیدة، حیث أنّ بعض الفقهاء قد عنون تفصیل الکلام فی الصور فی هذا المبحث، مثل صاحب «الجواهر»، وبعض آخر عنونه فی باب الشکّ فی أفعال الوضوء، کالشیخ الأعظم قدس سره فی «طهارته»، وبعض آخر عنونه فی مباحث أخری من شرائط الوضوء، کما عن «العروة» وأصحاب التعالیق، وإن تعرّض لبعض جوانبه فی المسألة التاسعة من مسائل غسل الوجه، لکن جمیعهم یشترک فی طرح هذا البحث فی هذا المقام، ذیل کلام المحقّق المتعلّق بصور الشکّ، وهما: صورة الشکّ فی أصل وجود الحاجب ، واُخری الشکّ فی حاجبیّة الحاجب.

فلا بأس بذکرهما هنا، والبحث عن حکمهما من جهة وجوب الإیصال وعدمه، فنقول ومن اللّه الاستعانة، لأنّه ولیّ التوفیق .

اعلم أنّ مورد الشکّ فی وصول الماء إلی البشرة، له فردان : أحدهما: ما لو کان قد علم وجود أصل الحاجب، ولکن شکّ فی حاجبیة الموجود، کما لو کان الخاتم والسوار موجوداً فی الید حین الوضوء ، وهکذا فی الدملج والخلخال فی الید والرِجل فی الغُسل، فهل یجب الفحص عنه، والمبالغة فی إیصال الماء، حتّی

ص:101

یطمئن، أو یعلم أو یظنّ بالزوال، وبوصول الماء إلی البشرة الواقعة تحته، أم لا یجب حتّی مع الظنّ بعدم الوصول ؟ فیه وجهان :

الوجه الأوّل : أن یقال بعدم وجوب الفحص، لأصالة عدم حاجبیّة الحاجب عند الشکّ فیه، مع العلم بأصل وجوده ، مضافاً إلی إمکان دعوی أنّ العقلاء لا یعتنون بهذا الاحتمال، ولا یفحّصون عنه، بل یبنون علی العدم، لاسیّما فی صورة الظنّ بعدم الحاجبیّة، فضلاً عن الاطمئنان بالعدم .

ولکنّه مخدوش جدّاً، بل لم نجد قائلاً صریحاً بعدم لزوم الفحص فی هذه الصورة عن أحد من الفقهاء، ولو لم نقل بإمکان دعوی الشهرة علی لزوم الفحص شهرة عظیمة دون حدّ الإجماع، لعدم تعرّض جلّ الأصحاب لصورة الشکّ فی المسألة، حتّی یدّعی _ إثباتاً أو نفیاً_ موافقتهم ومخالفتهم معه، خصوصاً فی صورة الظنّ بوجود الحاجب والحاجبیة.

الوجه الثانی: وجوب الفحص، وإیصال الماء، بالمبالغة فی زوال المانع، حتّی یحصل الاطمئنان بالوصول، ومن ثمّ یحصل فراغ الذمّة والعهدة والوظیفة المتیقّنة، لأنّ شغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی .

فیمکن أن یستدلّ علی وجوب الفحص باُمور :

الأمر الأوّل : بما قد عرفت من قاعدة الاشتغال، ولزوم الخروج عن عُهدة غسل جمیع العضو الذی یجب غسله .

الأمر الثانی : استصحاب بقاء الحدث، ولا یعارضه أصالة عدم حاجبیّة الحاجب، مع أنّه لا یعارض أصالة عدم وصول الماء، وعدم الفراغ عن العهدة، لأنّ جریان عدم الصفة بنفسه لا أثر له، بل أنّ الأثر مترتّب علی الوصول، فلابدّ أن یثبت بواسطة عدم الحاجبیة وصول الماء إلی البشرة عقلاً، فإذا وصل الماء ترتّب علیه صحّة الوضوء، عن أصل مثبت ولا یکون حجّة .

ص:102

إلاّ أنّ الشیخ قال فی «طهارته» عن ذلک الأصل بالنسبة إلی الشکّ فی أصل الحاجب: بإمکان أن یقال بخفاء الواسطة، لأنّ وصول الماء إلی البشرة، وإن کان من اللوازم الغیر الشرعیة، إلاّ أنّ ما یترتّب علیه من الحکم الشرعی، یعدّ فی العرف من اللوازم والأحکام الشرعیة لنفس خلوّ البدن عن المانع، بحیث یُلغی فی العرف وساطة اللازم الغیر الشرعی بین المستصحب وذلک الحکم الشرعی، وقد بیّنا أنّه یثبت المستصحب الأحکام الشرعیة المترتّبة علی اللوازم الغیر الشرعیة الثابتة له، إذا عدّت الأحکام فی العرف من أحکام نفس المستصحب، وعدم المداقة فی توسّط اللازم الغیر الشرعی بینهما، نظیر استصحاب رطوبة الملاقی للنجس، فإنّ الرطوبة لا یترتّب علیها النجاسة ، بل هی من أحکام تأثّر الملاقی بالنجاسة، وهو لازمٌ غیر شرعی للرطوبة، إلاّ أنّه ملغی فی نظر العرف، حتّی أنّ الفقهاء یجعلون التنجّس من أحکام ملاقاة الشیء للنجس مع رطوبة أحدهما، لکن هذا أیضاً لا یتمّ فی جمیع موارد هذا الشکّ ، انتهی کلامه .

وأورد علیه الحکیم فی «المستمسک»: بأنّه لو کان هذا الخفاء صحیحاً، لجری فی مسألتنا، وهو الشکّ فی حاجبیّة الحاجب، ولا اختصاص لصورة الشکّ فی أصل وجود الحاجب کما قاله فیه فقط .

ولکن یمکن أن یجاب عن إشکال الحکیم قدس سره أوّلاً : بإمکان أن یقال : بأنّه إذا علم بأصل وجود المانع والحاجب، فأصالة عدم حاجبیّة الحاجب لیس عبارة أُخری عرفاً عن خلوّ البدن عن المانع، لأنّ أصل وجوده مقطوع علی الفرض، فمن الطبیعی الفرض بأنّ وجوده یکون متّصفاً بعدم المانعیّة، بواسطة الأصل الذی کان هو أثراً غیر شرعی، وواسطة غیر خفیّة بالنسبة إلی أصل الحکم، فلذلک لا یجری هذا الکلام فی المقام .

وثانیاً : لو سلّمنا ذلک، فغایته عدم جریان استصحاب بقاء الحدث للمعارضة،

ص:103

ولو سلّمنا کون المعارضة غیر منحصرة بالاستصحاب للحدث فقط ، بل المعارضة یکون مع سائر الأصول من قاعدة الاشتغال وأصالة عدم وصول الماء إلی البشرة، فبالتعارض تتساقط الأصول کلّها، فلابدّ لنا أیضاً من إثبات دلیل آخر من الأصل أو الحجّة من الإجماع والسنّة والسیرة، علی الکفایة بمثل ذلک الوضوء، فلا یوجب الحکم بصحّة الوضوء قطعاً، کما لا یخفی .

مع أنّ الدلیل قائم علی خلاف ذلک، من ادّعاء نفی الخلاف علیه، کما فی «مصباح الهدی»، لعدم الاکتفاء، بل ودلالة الخبر علیه مثل خبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال : «سألته عن المرأة علیها السوار والدملج فی بعض ذراعها، لا تدری یجری الماء تحته أم لا، کیف تصنع إذا توضّأت أو اغتسلت ؟ قال : تحرّکه حتّی یدخل الماء تحته أو تنزعه . وعن الخاتم الضیّق لا یدری هل یجری الماء تحته إذا توضّأ أم لا ، کیف تصنع ؟

قال : إن علم أنّ الماء لا یدخله فلیخرجه إذا توضّأ»(1) .

حیث أنّ صدّره، بقوله : «لا تدری یجری الماء... إلی قوله علیه السلام : تحرّکه حتّی یدخل الماء أو تنزعه» یدلّ علی ما ذکرنا، وکان مورده أیضاً ما هو المفروض فی المسألة من الشکّ فی حاجبیّة الحاجب ، فحکم الإمام علیه السلام بوجوب التحریک، أو النزع، للقطع بوصول الماء، أو تحصیل الاطمئنان العرفی، لو لم نقل بکفایة الظنّ بالوصول ، وأمّا فی صورة الشکّ المتساوی أو الظنّ بالعدم ، بل وهکذا الظنّ بالوصول، فقد حکم علیه السلام بوجوب الإیصال، فلایمکن الاعتماد علی الأصل مع وجود دلیل اجتهادی ونصّ من الأئمّة علیهم السلام .

ولکن قد نوقش فی دلالة الحدیث، بأنّ دلالته علی المطلوب موقوفة علی

ص:104

عدم کونها معارضة بما هو خلافها، کما هو کذلک فی ذیل الحدیث، بواسطة مفهوم الشرط الواقع فیه، لأنّ منطوق الذیل یدلّ علی أنّ مع العلم بعدم الوصول، یجب إخراج الخاتم، فیکون مفهومه هو هکذا لو لم یعلم بعدم الوصول، سواء علم بوصول الماء أو شکّ، فلا یخرج، أی لا یلزم إیصال الماء إلی تحته، مع أنّک قد عرفت بأنّ منطوق الصدر کان یدلّ علی وجوب التحریک أو الإخراج والنزع عند الشکّ فی الوصول، فبالتعارض بین منطوق الصدر ومفهوم الذیل وحصول الإجمال، یسقط عن الحجّیة، فلا یمکن الاستدلال به.

هذا، کما عن الحکیم فی «المستمسک» فی ذیل المسألة التاسعة من مسائل غسل الوجه من «العروة» .

ولکن اُجیب عن التعارض بأجوبة :

أوّلاً : بما فی «الجواهر» بأنّ ما فی الصدر منطوقٌ والذیل مفهوم، والمنطوق یکون أقوی دلالة من المفهوم، فیکون المنطوق لخصوص الشکّ، فیکون خاصّاً ومقیّداً، والمفهوم عامّاً ومطلقاً، إذ له فردان، کما قد عرفت، فیقیّد إطلاقه ویخصّص عمومه، فیکون الواجب فی الشکّ هو وجوب الإخراج لحصول القطع بالوصول، ومع العلم بالوصول یکون الباقی فی ذیله بعد التخصیص غیر واجب الإخراج .

هذا، وقد أجاب عنه صاحب «مصباح الهدی»: بأنّ الذیل لمّا کان جواباً عن السؤال عن حکم الشکّ فی عدم الوصول، فلا یکون قابلاً للتقیید بغیر صورة الشکّ، للزوم إخراجه عن مورد السؤال، وهو غیر جائز، بل مستهجن .

واُجیب عن التعارض ثانیاً : بأنّ الصدر منطوق ونصٌّ فی صورة الشاک، بخلاف الذیل، حیث یکون مفهوماً وظاهراً فی الشاکّ، لکونه أحد فردیه، فیکون المنطوق مقدّماً علی المفهوم .

ص:105

فأجاب عنه صاحب «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی»: بأنّ کلیهما نصّ فی الشاکّ، لأنّ مورد السؤال کان فیه، ولا یجوز إخراج مورد السؤال عنه .

وأجاب «مصباح الفقیه» عن التعارض ثالثاً بقوله : «ولکن الإنصاف قصور المعارض عن المکافئة، لأنّ رفع الید عن ظاهر الدلیل بقرینة الصدر أهون من عکسه، حیث أنّ ذیلها جوابٌ عن سؤال مستقلّ، بحیث لولاه لما أجاب به ، فالصدر حال صدوره لم یکن محفوفاً بما یصلح أن یکون قرینة لتعیین المراد ، فاحتمال خلاف الظاهر منه، مدفوع بأصالة عدم القرینة ، وأمّا الذیل فلأجل احتفافه بما یصلح أن یکون قرینة علی إرادة خلاف الظاهر منه _ وهو ذکره عقیب الحکم الأوّل، بل وکونه سؤالاً عن حکم صورة الشکّ _ إمّا لا ینعقد له ظهور فی إرادة نفی البأس بالنسبة إلی حکم الشاک، أو لیس بحیث یکافئ ظهور الصدر.

فلعلّ المراد من قوله علیه السلام : «إنّ الماء لا یدخله فلیخرجه»، إنّه إن علم أنّه لیس بحیث یدخله الماء، علی وجه لا یبقی معه الشکّ، فلیخرجه، یعنی أنّه إن کان له شأنیة أن لا یدخله الماء فلیخرجه، فتأمّل) ، انتهی محلّ الحاجة .

ولکن الأقوی عندنا أنّه بعد التأمّل فی الصدر والذیل، یفهم أنّه لا تعارض بینهما أصلاً، لاختلاف موردهما فی متن کلام السائل، لأنّه قد فرض فی الصدر عدم العلم بالوصول، من دون أن یفرض الضیق فی الخاتم والسوار، بل ربما یکون ظهور لفظ (السوار) فی إمکان کون ما فی الید واسعاً ، وبرغم ذلک یحتمل الحاجبیة والمانعیة عن وصول الماء إلیه ، فأجاب علیه السلام بالتخییر بین التحریک لإمکان الإیصال بذلک، أو النزع .

وأمّا فی الذیل فقد فرض أنّه علم کون الخاتم ضیّقاً، وعلم أنّه لا یدخل الماء تحته إلاّ بالنزع، فأجاب علیه السلام : بإنّ علیه أن یفعل هکذا، أی یخرج الخاتم حتّی یحصل له القطع بالوصول، فلا یزاحم هذا صورة الشکّ الذی قد عرفت حکمه فی

ص:106

الصدر کما لایخفی .

وبعبارة اُخری: یکون مورد الذیل فی مفروض یکون من القضایا الشرطیة التی وقعت وسیقت لتحقّق الموضوع، لأنّه قد فرض صورة العلم بعدم الوصول بالضیق ، فیکون مفهومه مع حفظ الموضوع، هو هکذا: إذا کان الخاتم ضیّقاً، ولا یعلم بعدم الوصول، فیساعد مع الشکّ بالوصول، فلا یجب علیه النزع خاصّة، ولکن هذا لاینافی وجوب التحریک فی هذا الفرض، لأنّه فرض ممکن الوصول، فبالتحریک یحصل له القطع بالوصول، ولکن هذا لا یناسب مع فرض کونه ضیّقاً، حیث یکون الظاهر فی کونه علامة علی عدم الوصول ، وأمّا مع فرض العلم بالوصول، فهو خارج قطعاً، لأنّه کیف یمکن فرض کونه ضیّقاً، مع العلم بوصول الماء بدون التحریک والنزع ، فبالنتیجة یظهر أنّ المفروض فی صدر الخبر هو خصوص حکم الشکّ دون ذیله، ولا مفهوم لذیله حتّی یزاحم الصدر .

ومن هنا ظهر فساد ما یتوهّم من کلام السیّد الاصفهانی، من جعل مورد الحکم خصوص مجهول الوصول، مع کون المورد هو مجرّد قصد الوضوء، _ لا مطلقاً _ مع وجود الخاتم فی یده، وحینئذٍ یستحبّ تحصیل القطع بالوصول، لدلالة روایة علی بن حمزة، لا کونه واجباً .

هذا، ووجه الفساد أنّه من الواضع عند العرف أنّه لا خصوصیة فی الخاتم، ولا الوضوء، وأنّ العرف یفهم أنّ الملاک والمناط هو العلم بالوصول أو الاطمئنان العرفی بوصول الماء الحاصل بالنزع عند الضیق أو التحریک، أو بالنزع فی الموسّع، ولو کان الضیق حاصلاً من لبس الدملج والسوار لا الخاتم ولو کان المورد غُسلاً لا وضوءاً .

نعم، الغالب فی السوار هو الوسعة دون الخاتم، لکن هذه الغلبة لا دخل لها فی حکم المسألة قطعاً .

ص:107

بل قد یمکن الاستدلال لعدم التفاوت بین الخاتم وغیره، وبین الوضوء والغسل، من دلالة خبر حسین بن أبی العلاء، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الخاتم إذا اغتسلت؟ قال : حدّله من مکانه ، وقال: فی الوضوء تدره (تدوره) فإن نسیت حتّی تقوم فی الصلاة، فلا آمرک أن تعید الصلاة»(1) .

وخبر الصدوق، قال : «إذا کان مع الرجل خاتم فلیدوره فی الوضوء، ویحوّله عند الغسل، قال : وقال الصادق علیه السلام : فإن نسیت حتّی تقوم فی (من) الصلاة فلا آمرک أن تعید»(2) .

حیث أنّه یفهم من الحدیثین أنّ الخاتم لا خصوصیة فیه، بل ورد ذکره فی الخبر لکون السائل کان لابساً له دون السوار والخلخال وغیرهما حیث لم یشر إلیهما فی الخبر، کما قد صرّح بلزوم التحریک فی الوضوء والغُسل، ولعلّ وجه الاختلاف فی کیفیّتهما من التدویر فی الوضوء والتحویل من مکانه فی الغسل من جهة ما هو المتعارف فی الاختلاف فی الوضوء والغُسل، حیث یمرّون الید ویوصلون الماء إلی أعضاء الوضوء، فیکفی التدویر فی الخاتم لوصول الماء، هذا بخلاف الغُسل، حیث یصبّ الماء علی البدن وقد یصل بمعونته .

واُخری: لا یکون کذلک، فلهذا أمر الإمام بتحویله أی نقله من مکانه، فلا یبعد أن یکون المقصود هو النزع والإخراج، لا نقله فی محلّ الاُنملة .

وکیف کان، یظهر من جمیع ما قدّمناه، وجوب إیصال الماء عند الشکّ فی حاجبیّة الحاجب، وقد عرفت عدم وجدان من صرّح بعدم وجوب الإیصال لدی الشکّ فیه، فیما نحن فیه .

ص:108

الوجه الثانی: _ من الشکّ فی وصول الماء _ هو ما لو شکّ فی أصل وجود الحاجب، کما قد یقع للمتوضّی والمغتسل احتمال أن یکون الدم والقذی للبراغیث والقمّل موجوداً فی البدن، فهل یجب علیه الفحص حینئذٍ أم لا ؟

فقد وقع الخلاف فیه، فذهب صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» ومن تبعهما، إلی عدم الوجوب.

خلافاً للسیّد فی «العروة» والآملی وکثیر من أصحاب التعالیق، حیث ذهبوا إلی وجوب الفحص.

وقد فصّل آخرون، کالعلاّمة البروجردی والسیّد الحکیم والاصفهانی وغیرهم، بین ما لو کان للاحتمال منشأً عقلائی فیجب الفحص وبین غیره فلا یجب .

واستدلّ الأوّل باستمرار السیرة التی یقطع فیها برأی المعصوم، علی أنّه لایجب علی المتوضّی والمغتسل ونحوهما الفحص عن وجود الحاجب علی أبدانهما حتّی عند قیام الاحتمالات غالباً، فضلاً عن عدم نصّ أحد من الفقهاء علی إیجاب شیء من ذلک فی الوضوء أو فی الغسل، مع أنّه کان من الضروری التنبیه علی ذلک، لمکان قذی البراغیث والقمل ونحوهما من العوارض الغالبة علی البدن، فحینئذٍ یتمسّک فی نفیه بالأصل، وإن کان الاعتماد علیه، من دون نظر إلی ما قدّمنا، لا یخلو من تأمّل، لمعارضته بأصالة عدم الفراغ من التکلیف، وأصالة عدم وصول الماء إلی البشرة ، انتهی کلامه رفع مقامه .

بل فی «مصباح الفقیه» دعوی السیرة العقلائیة بما هم عقلاء، لا بما هم متشرّعة فقط، کما فی «الجواهر» ، وقد أضاف إلی ما قاله صاحب «الجواهر» اُمور: من دعوی الإجماع علی عدم الاعتناء فی «مصباح الفقیه»، بل فیه أنّه ربما ینسب من صدر عنه الاعتناء بذلک الشکّ إلی الوسواس ، بل فی «مصباح الهُدی» مستدلاًّ له: باستلزام الاعتناء بالشکّ، العُسر والحرج، وبأصالة عدم الحاجب،

ص:109

الخروج عن کونه أصلاً مثبتاً، بما قد عرفت من الشیخ الأعظم بخفاء الواسطة ، أو یقال کما عنه فی «طهارته»: بأنّ أصالة العدم _ أی عدم الحاجب _ من الأمارات المعتبرة من باب الظنّ النوعی، فحالها حال سائر الأمارات الکاشفة عن الواقع، یثبت بها جمیع ما یقارن مجریها من اللوازم والمقارنات، لا من باب التعبّد بها ظاهراً حتّی یقتصر فیها علی ترتیب اللوازم الشرعیة .

بل أضاف فی «مصباح الهدی» الاستدلال بخبر أبی حمزة، عن الباقر علیه السلام : «أنّه بلغه أنّ نساءً کانت إحداهنّ تدعو بالمصباح فی جوف اللیل تنظر إلی الطهر، وکان یعیب ذلک ویقول متی کانت النساء یصنعن هذا ؟»(1)

حیث یظهر منه التعبیر علی الفحص عن مثل وجود نجاسة الحیض، مع حصول الشکّ فی وجوده ، هذا تمام ما استدلّ لذلک .

ولا یخفی علیک ما فی بعض الأدلّة من الإشکال، مثل نقل الإجماع فی المقام، مع ملاحظة عدم تعرّض جلّ الأصحاب للمسألة ، کما أنّ دعوی العسر والحرج، أو کون الأصول العدمیة من الأمارات الکاشفة من باب الظنّ النوعی، غیر صحیحة، لوضوح أنّ الکلام إنّما کان فیما لم یبلغ إلی العناوین الثانویة ، وإلاّ فله حکم علی حدة، دائرٌ مدار وجود هذا العنوان من العسر والحرج، لا أن یکون الحکم هو عدم الاعتناء مطلقاً، کما هوالمقصود فی المقام، مع أنّ دلیل العُسر والحرج یعدّ رافعاً للحکم لا أنّه یثبت به الحکم .

کما أنّ دعوی أنّه ینتهی إلی الوسواس، فلا ینفی مقدار ما ینتهی إلیه لا مطلقاً، غیر تامّ لأنّ الدلیل أخصّ من المدّعی .

وأمّا دعوی خفاء الواسطة، فهو ممّا لا بأس بدعواه عرفاً، لعدم استبعاد ذلک

ص:110

بأن یقال: بأنّ معنی أصالة عدم وجود الحاجب عرفاً لیس إلاّ معنی وصول الماء إلی البدن، الذی عبارة عن صحّة الوضوء، فلا یکون أصله حینئذٍ مثبتاً غیر حجّة .

کما أنّ دعوی السیرة من العقلاء بما هم عقلاء، لا بما هم من المتشرّعة، علی عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب، أمرٌ صحیحٌ، أی یعملون بما فی أیدیهم من العمل، ولا یرفعون یدهم بمجرّد احتمال الخلاف، إذا لم یکن له منشأ عقلائی، ولیس هذا لغفلتهم عنه، أو لاطمئنانهم بعدم وجود الحاجب، کما ادّعی إیّاهما صاحب «مصباح الهدی»، لأنّا نشاهد عدم الالتفات لمجرّد الاحتمال، خصوصاً فیما یحتاجون إلیه کثیراً، فلیس هذا إلاّ من جهة الاعتناء بالشکّ فی وجود الحاجب بمثل ما لا یعتنون باحتمال وجود القرینة فی رفع الید عن ظواهر الکلام وأمثال ذلک ، بل وهکذا کان عملهم فی أمر معاشهم ومعاملاتهم، حیث لا یعتنون باحتمال موت الموکّل أو عزله أو غیر ذلک ، إلاّ أن یحصل لهم الاطمئنان بهذه الاُمور، فلیس هذا إلاّ للبناء المذکور ، وسیرة المتشرّعة وعملهم تکون بما هم من أفراد العقلاء لا بما هم جماعة متشرّعة ومتدیّنة بالدِّین، کما لا یخفی .

هذا، ولکن الإنصاف أن یقال : إنّ عدم الاعتناء إنّما یکون فیما إذا لم یکن للاحتمال منشأ عقلائی .

وأمّا فیما إذا کان کذلک، فلا یبعد القول بالاعتناء، وهو کما لو کان الرجل یعمل بناءً أو جصّاصاً أو صبّاغاً یصبغ الأبنیة أو الثیاب أو الأعمال التی توجب لصوق الحاجب علی البدن، فإذا احتمل لصوق شیء من هذه الأشیاء بجسمه أو بشرته، فإنّ الأمر لیس ممّا لا یعتنی به.

ولذلک تری کثیراً ما یُسئل عن حکم آثار الجُصّ والقیر اللاصقة بالبدن من الأصابع والأظفار، فلو کان عملهم وبنائهم علی عدم الاعتناء، فلِمَ یسألون عن حکمها فی تلک الموارد . وأمّا دعوی کون الأصول العدمیة من الأمارات، ممّا لا

ص:111

یمکن الالتزام بها، لعدم کون حجّیتها من باب الظنّ النوعی، لأنّها ربّما لا یوجب حصول الظنّ بحسب النوع، کما لایخفی .

فبقی هنا ما یدلّ علیه حدیث أبی حمزة من التعییر بالتجسّس عن حالها، الدالّ علی أنّه لا یعبأ بالشکّ البدوی، ولا یحتاج إلی الفحص .

إلاّ أنّه یمکن أن یقال: بأن التعیب لعلّه من جهة عدم إمکان الاطمئنان بذلک، لإمکان أن تشتبه مع ما لیس بحیض من الصفرة والکدرة، فتعمل بغیر ما هی وظیفتها، فلذلک نُهی عنه فی اللیل، کما یقرّب هذا ما رواه ثعلبة ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه کان ینهی النساء أن ینظرن إلی أنفسهنّ فی المحیض باللیل، ویقول: إنّها قد تکون الصفرة والکدرة»(1) .

مع أنّه لو سلّمنا دلالته علی ما ذکروه، نقول : إنّه ورد فی مورد خاص، فلا یدلّ علی کونه وظیفته فی جمیع الموارد، حتّی فیما لو کان له منشأ عقلائی .

وقد یظهر من الشیخ الأعظم فی «طهارته» أنّه جعل صحیح علی بن جعفر السابق مؤیّداً لوجوب الفحص عن المانع والحاجب، بما له من التوجیهات التی قد عرفت تفصیلها .

ولکن الإنصاف أن یقال : إنّ الحدیث کان مورده صورة الشکّ فی حاجبیّة الحاجب، للعلم بوجود الخاتم والسوار فی الید، وقد شکّ فی حاجبیّتهما، ونحن قد حقّقناه سابقاً، بأنّه لا إشکال فی وجوب الفحص عنه، وهذا لا یوجب شموله لصورة الشکّ فی أصل وجود الحاجب، لا بالأولویة بل ولا بالسویة، لإمکان الامتنان والتسهیل من الشارع فی هذا المورد، وإمضائه لبناء العقلاء فیه، وهو أمر معقول لا مانع منه.

ص:112

فالأقوی عندنا هو القول بالتفصیل، من وجوب الفحص فی الشکّ فی حاجبیّة الحاجب، وعدم وجوبه فی الشکّ فی أصل وجوده، کما لایخفی ، واللّه العالم بالصواب .

ثمّ الظاهر أنّه لا فرق فی حکم الحاجب بین أفراده من الخاتم وما یشابهه، وبین غیره من الأوساخ والموانع الاُخری، إذا تجاوز الوسخ عن الحدّ المتعارف وعُدّ ساتراً لما تحته من ظاهر البشرة الذی یجب غسله ومسحه، ولم یکن إزالته مستلزماً للعسر والحرج، فلا إشکال حینئذٍ ظاهراً فی وجوب إیصال الماء إلی البشرة، مع ملاحظة الأدلّة الأوّلیة .

واحتمال کون حکم الحاجب فی هذه الموارد، حکم الشعر فی اللحیة فی الغسل، وشعر الرأس فی المسح، فلا تجب إزالته.

غیر مقبول، لما قد عرفت منّا سابقاً أنّ مقتضی الدلیل الأوّلی، هو لزوم وصول الماء إلی البشرة، إلاّ ما خرج بالدلیل کالشعر، ولیس لغیره ما یدلّ علی الاستثناء المذکور، فأیّ بیان أقوی منه، فما قیل: إنّه لو کان ذلک لازماً لبیّنوه، لیس علی ما هو علیه، ولذلک صرّح المحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «القواعد» والشهید فی «الذکری» والمحقّق الثانی فی «جامع المقاصد» وصاحب «الجواهر» بوجوب الإزالة حتی یصل الماء إلی البشرة ، فجعل العلاّمة ذلک فی «المنتهی» أقرب، لا یخلو عن ضعف، بل لا دلیل علیه، حسب ما عرفت .

وحیث أنّه قد عرفت صورتی الشکّ فی الحاجب، من الشکّ فی أصل وجوده أو فی صفته، فلا بأس هنا أن نشیر إلی سائر أقسام الشکوک وبیان حکمها من الصحّة وعدمها، فنقول :

الوجه الثالث : ما لو کان الشکّ فی أصل وجوده أو فی صفته، إلاّ أنّ الشکّ لم یکن إلاّ قبل الفراغ، أی وقع فی الأثناء قبل تحقّق ذلک المشکوک فی الخارج، سواء قبل الشروع فی العمل أو فی أثنائه ، وأمّا ما لو کان الشکّ بعد الفراغ فی کلا

ص:113

قسمیه، فلا إشکال فی الحکم بالصحّة، کما عن جمیع الفقهاء الذین قد تعرّضوا المسألة، وجعلوا دلیل المسألة _ کما فی «الجواهر» _ شیئین، من قاعدة الفراغ، لأنّه شکّ بعد الفراغ عن العمل، ولا یعبأ بالشکّ بعد الفراغ، للأخبار المعمولة بها الدالّة علی ذلک ، هذا فضلاً عن وجود دلیل یفید لزوم حمل فعل المسلّم علی الصحّة.

ولکن یرد علی الثانی منها أنّه لو اُرید منه ما هو الظاهر منه، بکون فعل کلّ یصدر منه علی النحو الصحیح، وهذه قاعدة ثابتة یتمسّک بها فی موارد مختلف من المسائل الفقهیة .

ففیه أنّ أصالة الصحّة کذلک، تجری فی الشکوک المتعلّقة لفعل الغیر من المسلمین، لا فعل الإنسان نفسه، کما یستشعر ذلک من الحدیث المستفاد من هذه القاعدة وهو قوله علیه السلام : «ضع أمر أخیک علی أحسنه» .

وإن اُرید منه أنّ کلّ إنسان متشرّع ومتدیّن بالدِّین، إذا أتی بعمل یحاول أن یأتی من الفعل علی النحو الصحیح، وکان حال العمل وضعه کذلک، فکان العمل الذی أتی به فی محلّه، فقد أتی صحیحاً کاملاً ، فهو لیس إلاّ قاعدة الفراغ، لأنّ القول بأنّ الفراغ موجب للحکم بالصحّة، لیس إلاّ ما ذکر، فلا یکون حینئذٍ دلیلاً سوی دلیل الفراغ، مع أنّ ظاهر کلامهم کونه دلیلاً مستقلاًّ ، وکیف کان فالحکم بالصحّة فی هذه الصورة قویٌّ .

الوجه الرابع : ما لو شکّ بعد الفراغ من أنّه قد حاول حین الوضوء إیصال الماء إلی ما یشکّ وصول الماء إلیه، مع علمه بوجود الحاجب، وکان الشکّ فی حاجبیّة الحاجب أو کان الشکّ فی العلاج مع الشکّ فی أصل وجود الحاجب حتّی یکون من قبیل تداخل الشکّ بالشکّ ، فهنا أیضاً حکم بالصحّة، لقاعدة الفراغ، وتمسّک أیضاً هنا بدلیل حمل فعل المسلم علی الصحّة، کما فی «الجواهر» ، ولکن قد عرفت حاله .

ص:114

إلاّ أنّ شبه التعلیل الوارد فی صحیح بکیر بن أعین بقوله: «قال: قلت له : الرجل یشکّ بعدما یتوضّأ ؟ قال : هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1).

یرشدنا إلی أنّ الأذکریة حال العمل لإتیان ما هو الوظیفة، کان أولی بالالتفات من الشکّ بعد الفراغ عن العمل، فیحکم بالصحّة هنا لذلک .

إلاّ أنّه یستفاد من ذلک التعلیل أمر آخر أیضاً، وهو عدم الالتفات حین الاشتغال بالعمل والاعتناء بالشکّ فیما لو علم أنّه لو کان ملتفتاً حال العمل وغیر شاکّ فی حاله لکان غافلاً عن ذلک قطعاً، فإنّ الأذکریّة حینئذٍ لیست جاریة هاهنا، لفرض الغفلة وعدم التنبّه.

ولذلک أشکل صاحب «الجواهر» ، بل وهکذا بعض الفقهاء من أصحاب تعالیق «العروة» فی صحّته، بل وفی العروة أیضاً فی المسألة الواحد والخمسون من مسائل الشکوک، من الحکم بالاحتیاط فی الإعادة .

اللهمّ إلاّ أن یقال بمقالة صاحب «المستمسک» من عدم لزوم الأذکریّة فی حال العمل فی الحکم بالصحّة، کما علیه الآملی قدس سره ، إلاّ أنّه قد جعل وجهه فی «المستمسک» هو استفادة عدم اعتباره من مضمون خبر حسن بن حسین بن أبی العلاء، حیث کان فیه: «وقال فی الوضوء تدره فإن نسیت حتّی تقوم فی الصلاة، فلا آمرک أن تعید الصلاة»(2).

حیث یدلّ علی أنّه علی فرض الغفلة والنسیان حال العمل عن إیصال الماء وعدمه، فإنّ عروض الشکّ له بعد ذلک من تلک الناحیة، یوجب أن لا یعتنی بذلک الشکّ .

فأجاب عنه الآملی: بأنّه یمکن أن یقال بعدم دلالة الخبر المذکور علی الحکم

ص:115

بالصحّة مع الشکّ فی وصول الماء إلی البشرة، إذ یحتمل أن یکون السؤال عن حکم الخاتم فی نفسه فی حال الغُسل والوضوء، وبعد إجابته بلزوم تحویل الخاتم فی الغسل وإدارته فی الوضوء، والتصریح بعدم وجوب إعادة الصلاة بترکه، فإنّه یدلّ علی استحباب التحویل والإدارة، ولو مع العلم بوصول الماء تحته، کما أفتی الأصحاب بذلک ، ولعلّ هذا الاحتمال فی الخبر أظهر، ومع المنع عن أظهریّته فلا أقلّ من مساواته، مع احتمال أن یکون الترک النسیانی فی مورد الشکّ فی وصول الماء إلی البشرة، ومن ثمّة یتمسّک فیه بقاعدة الفراغ، حتّی مع العلم بالغفلة حال العمل ، انتهی کلامه .

ولکن الإنصاف أنّ الإشکال وارد علی المعترض والمعترض علیه .

فأمّا علی الأوّل: لوضوح أنّ مورد هذا الخبر وما یشابهه مثل مرسلة الصدوق الوارد فیها قوله: «قال : إذا کان مع الرجل خاتم فلیدوره فی الوضوء ویحوّله عند الغسل . قال : وقال الصادق علیه السلام : فإن نسیت حتّی تقوم فی الصلاة، فلا آمرک أن تعید»(1) . فإنّها لا تدلّ علی استحباب التدویر والتحویل، لأنّه یستلزم أن لا یکون وجهاً لبیان حکمه الواقع بعده، بقوله : «فلا آمرک بالإعادة»، لأنّه لا یحتمل أحد أن یجوز نقض الصلاة لأمر ندبی، حتّی یدفعه الإمام علیه السلام بأنّه لا یحکم بالإعادة ، وما تری من تجویز قطع الصلاة لنسیان الإقامة إلی ما قبل الرکوع ، إنّما هو بدلیل خارجی استثنائی، وإلاّ لولاه لما التزم به أحد فیه أیضاً .

فلابدّ أن یکون مورد حکم النسیان فیما یقتضی من شأنه، هو الحکم بالإعادة أو احتماله ، فدفعه الإمام بذلک، ولیس ذلک إلاّ من جهة أمر وجوبی قد نسی وقوعه فی محلّه، فحکم الإمام علیه السلام بعدم لزوم الإعادة لتدارکه، وهذا الحکم صدر

ص:116

من جهة وجود قاعدة اُخری مصحّحة له، وهی قاعدة الفراغ عن عمل الوضوء ، بل وقاعدة الفراغ، أو قاعدة لا تعاد بالنسبة إلی الصلاة _ لو عمّمنا نسیانه لکن تشمل الصلاة عند الفراغ عنها لا خصوص حال الاشتغال بها _ ، فلذلک حکم الإمام علیه السلام بعدم لزوم الإعادة من جهة نسیان التدویر والتحویل، الذی کان مورده فیما یحتمل عدم وصول الماء إلی تحت الخاتم، فیحکم بالصحّة هنا .

ولیس مورد النسیان ما لو عرض له الشکّ قبل الوضوء، أو فی أثنائه فنسی، حتّی یزاحم الأذکریة، وأن یقال بأنّه لا یکون هنا کذلک فیقال بعدم شمول قاعدة الفراغ لمثله ، بل کان المقصود فی الحدیثین هو نسیان أصل العمل من التدویر والتحویل، الذی کان وقوعهما بحسب شأنهما، لإزالة الشکّ الممکن العارض للمتوضّی والمغتسل، کما یمکن عدم عروضه، فالحدیث من تلک الناحیة ساکت، عن أنّه قد عرض له الشکّ ونسی العمل أم لم یعرضه ونسی .

وممّا ذکرنا فی الأخیر، یظهر الإشکال علی المتعرض علیه أیضاً، لأنّه قد جعل الحدیث دلیلاً علی عدم اعتبار الأذکریة فی قاعدة الفراغ، فی الحکم بالصحّة، مع أنّه لیس کذلک إلاّ أن یدّعی أنّ إطلاقه یشمل حتّی صورة عدم عروض الشکّ حال العمل، ومع ذلک نسی العمل، فحَکَم بالصحّة وعدم لزوم الإعادة، وهذا ما یتعارض مع مفاد دلیل قاعدة الفراغ من التعلیل بالأذکریة .

هذا، ولکن یمکن أن یقال _ مع تسلیم ذلک _ أنّه لا یکون الحدیثین مرتبطین ببحثنا، لأنّ مورد مسألتنا هو صورة الشکّ فی العلاج بعد الوضوء، أی لا یعلم أنّه قد عالج ما فی یده حتّی یصل الماء إلی تحت الخاتم، مع التفاته بأنّ حال العمل کان غافلاً عن أصله أیضاً .

وهذا بخلاف مورد الحدیثین، حیث أنّهما صدرا فی حقّ من یعلم بعد الوضوء أنّه قد ترک العلاج نسیاناً، فیکون خارجاً عن فرضنا .

ص:117

اللهمّ إلاّ أن یقال : بأنّ موردهما وإن کان فی صورة العلم بالترک لا الشکّ ، إلاّ أنّه إذا حکم بصحّة العمل فی صورة العلم بالترک والنسیان، فصورة الشکّ فیه یکون محکوماً بالصحّة بالأولویّة .

ولکن یمکن الإشکال فیها أیضاً، لأنّه إذا فرض اعتبار الأذکریة حال العمل فی شمول قاعدة الفراغ، المقتضی لعدم الحکم بالصحّة فی مورد الحدیث ، إلاّ أنّه بمقتضی إطلاقهما قد تعارض مع مفاد قاعدة الفراغ، وحکمنا بتقدیم مفاد الحدیثین علی ما استظهر من قاعدة الفراغ علی الفرض، فلابدّ الاکتفاء بالقدر المتیقّن من التعارض والخروج عن مفاد قاعدة الفراغ، وهو صورة العلم بالترک نسیاناً، ویبقی صورة الشکّ داخلاً فی مقتضی مفاد قاعدة الفراغ، من لزوم الالتفات حال العمل، فحیث لا یکون موردنا کذلک، فلا یحکم بالصحّة ، إلاّ أنّ الالتزام بالخروج عن ذلک فی صورة العلم، _ دون صورة الشکّ _ والحکم بالصحّة ولزوم الإعادة، فإنّ إثبات دون ذلک خرط القتاد .

وکیف کان، فثبت أنّ الحقّ مع صاحب «الجواهر» فی أنّه لا یمکن الجزم بالصحّة فی هذه الصورة، فالحکم بالاحتیاط بالإعادة هاهنا لا یخلو قوّة، کما علیه السیّد فی «العروة» وأکثر من علّق علی «العروة»، حیث لم یستشکلوا علیه فی حکمه باحتیاط الإعادة، کما لا یخفی .

الوجه الخامس: هو ما لو علم بوجود الحاجب، أو شکّ فی حاجبیة الحاجب، إلاّ أنّه لا یعلم تقدّم کلّ واحد منهما علی الوضوء أو تأخّره عنه، مع کون الشکّ فی ذلک حادثاً بعد الفراغ عن العمل، بلا فرق فی ذلک بین ما لو علم تاریخ الوضوء دون تاریخ وجود الحاجب، أو تاریخ حاجبیة الحاجب، أو لا یعلم تاریخ شیئاً من الحادثین.

فلا یبعد القول بالصحّة فی تمام هذه الفروض، لجریان قاعدة الفراغ فی

ص:118

جمیعها، لصدق الأذکریة حال العمل فی تمامها ، إلاّ أن یعلم غفلته حاله، فقد عرفت حینئذٍ الإشکال فیه .

بل یمکن استیناس الحکم بعدم الالتفات بعد العمل، من موثّقة عمّار بن موسی الساباطی: «أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل یجد فی إنائه فأرة، وقد توضّأ من ذلک الإناء مراراً أو اغتسل منه، أو غسل ثیابه، وقد کانت الفأرة متسلخة ؟

فقال : إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل أو یتوضّأ أو یغسل ثیابه، ثمّ یفعل ذلک بعدما رآها فی الإناء، فعلیه أن یغسل ثیابه، ویغسل کلّ ما أصابه ذلک الماء، ویعید الوضوء والصلاة، وإن کان إنّما رآها بعدما فرغ من ذلک وفعله، فلا یمسّ من ذلک الماء شیئاً، ولیس علیه شیء، لأنّه لا یعلم متی سقطت فیه.

ثمّ قال : لعلّه أن یکون إنّما سقطت فیه تلک الساعة التی رآها»(1) .

حیث أنّ التعلیل الواقع فی ذیله بقوله : «لأنّه لا یعلم متی سقطت»، کان وارداً مورد بیان ضابطة کلّیة، وإفهام أنّ ذلک الحکم _ أی عدم الاعتناء _ لا یکون مخصوصاً لخصوص مورد الحدیث، بل یجری فی کلّ ما یکون مشابهاً لذلک، إذ التعلیل المذکور فی الأدلّة یعدّ معمّماً ومخصّصاً للحکم، فکأنّه أتی به لبیان ما هو ملاک للحکم، فیجری فیما یمکن أن یکون من نظائره، ففی المقام نقول أیضاً: لعلّ أصل وجود الحاجب، أو حصول الشکّ فی حاجبیّة الحاجب، قد تحقّق بعد الوضوء، حیث لا یکون الوضوء حینئذٍ إلاّ محکوماً بالصحّة .

فعلی هذا ثبت أنّ إجراء حکم مفاد الحدیث لما نحن فیه، لا یحتاج إلی ضمیمة مقدّمة اُخری المذکورة فی «الجواهر»، بقوله فی ذیل الحدیث: بناءً علی مساواة الحائل لنجاسة الماء .

ص:119

الخامسة: مَنْ کان علی بعض أعضاء طهارته جبائر، وإن أمکنه نزعها، أو تکرار الماء علیها، حتّی یصل البشرة، وجب (1).

لما قد عرفت من أنّ الحکم المستفاد کان من لسان التعلیل، لا من باب تنقیح المناط حتّی نحتاج إلی هذه الضمیمة ، وقس علی هذه الفروض من الشکوک سائر المحتملات المتصوّرة، من الصحّة والفساد، فلیتأمّل .

(1) اعلم أنّ الجبائر جمع جبیرة، وهی فی الأصل عبارة عن الألواح والأخشاب المشدودة علی المکسور ، إلاّ أنّ الفقهاء قد وسّعوا حکمها عنها إلی غیرها من الجروح والقروح ، بل جعلوا مقصودهم هو الأعمّ ممّا یوضع علی المکسور ویشدّ علیه، وممّا یجعل أو یقع علی الجروح والقروح والأنامل من الأدویة، سواء ملطّخاً کان أو شدّاً أو ضماداً کما ذکره الشیخ الأنصاری قدس سره فی «طهارته»، فیکون البحث هاهنا من جهة حکم المشدود والمشدود علیه معاً ، ولعلّ وجه المناسبة لإتیان الجبائر بصورة الجمیع، هو من جهة أنّ الغالب فیما یشدّ به المکسور هو من الخشب واللوح.

ص:120

حیث قد أطلق کلمة الجبائر علی ما یضع علی الجراحة، فجعل الإمام علیه السلام حکم الجراحة مذکوراً مع حکم الکسر فی ذلک، فیفهم منه الاتحاد فی ذلک ، ولعلّه من تلک الجهة قد وسّع الفقهاء وفهموا منه التعمیم، لا أن یکون ذلک من عند أنفسهم، وإن کانت المسألة فی مورد الروایة محلّ بحث، سیأتی إن شاء اللّه .

ثمّ لا یخفی علیک، أنّ کلام المصنّف یشتمل علی أبحاث من الحکم :

تارةً: علی أنّ وصول الماء إلی البشرة واجب أم لا؟

فنقول: لا إشکال ولا خلاف فی ذلک، لأنّ مقتضی ما دلّ علی وجوب الوضوء التامّ، یفید وجوب إیصال الماء إلیها، إن کان فی محلّ الغسل ، فحینئذٍ إن لم یکن لذلک مانع فالحکم واضح، ولا ینتقل إلی بدله من الجبیرة وغیرها .

وأمّا إن کان له مانع فلابدّ حینئذٍ من علاج لتحصیل الواجب، بقدر ما یمکن ذلک، کما یستأنس ذلک من صحیح الحلبی أو حسنته من جهة إبراهیم بن هاشم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه سُئل عن الرجل تکون به القرحة فی ذراعه أو نحو ذلک من مواضع الوضوء، فیعصّبها بالخرقة، ویتوضّأ، ویمسح علیها إذا توضّأ ؟

فقال : إذا کان یؤذیه الماء فیمسح علی الخرقة، وإن کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقة، ثمّ لیغسلها»(1) ، الحدیث .

حیث یفهم منه أنّ ما هو الواجب فیما لا یؤذیه هو الغسل لنفس البشرة، وإن لم یکن ذلک ینتقل إلی بدله .

ص:121

وحکی ذلک عن جماعة، بل عن «المدارک» دعوی نفی الخلاف فیه ، وعن «الحدائق» ظاهر الإجماع علیه، بل فی «طهارة» الشیخ الأعظم رحمه الله نفی الخلاف.

والإشکال فی التخییر بین الثلاثة .

خلافاً للعلاّمة فی «التذکرة» من إیجاب النزع والغسل إن أمکن، وإلاّ فالمسح علی نفس البشرة، فإن تعذّر فإنّه یجب إیصال الماء بالتکریر أو الغمس ، فإنّه قد جعل الواجب التکریر والغمس بعد المسح علی البشرة ولم یحکم بالتخییر بین النزع والتکریر، کما ذکروه .

فالأقوی أن یقال : قد عرفت منّا سابقاً وجوب الغسل فی الوضوء، وکونه بحسب المفهوم عرفاً بل ولغةً هو فیما إذا جری الماء علی الشیء، فلابدّ من تحقّق هذا فی مفهومه، وإلاّ لم یصدق علیه الغسل ، فحینئذٍ، لو نزع وغسل، فالحکم واضح فی أنّه قد أوجد مصداقه لتحقّق الجریان فیه ، وأمّا صورة التکریر أو الغمس فی الماء فإن قطع بحصول الجریان فیهما، فلا إشکال فی کفایتهما، وإلاّ لا یجوز، إلاّ أن یدلّ علی جوازه دلیل.

ولو لم یتحقّق الجریان معه، کما قد یمکن الاستشعار لذلک من موثّقة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الرجل ینکسر ساعده، أو موضع من مواضع الوضوء، فلا یقدر أن یحلّه لحال الجبر إذا جبر کیف یصنع ؟ قال : إذا أراد أن یتوضّأ فلیضع إناء فیه ماء، ویضع موضع الجبر فی الماء، حتّی یصل الماء إلی جلده، وقد أجزأه ذلک من غیر أن یحلّه»(1) .

فإنّ تجویز الغمس فی الماء، إمّا محمول علی ما یحصل بذلک الجری المحقّق للغسل، وهو کما إذا کانت الأخشاب غیر ملتصقة بالبدن، بل کان من الممکن نفوذ الماء فیها.

ص:122

أو إن کان إطلاقه یشمل ما لو لم یتحقّق فیه الجری، کما إذا کان الجبر ملتصقاً بالبدن، علی نحو لا یصل الماء إلی البشرة جریاً، فلا یبعد القول بکفایته فی ذلک، وإن لا یصدق علیه الغسل حقیقیةً، بل یکون غسلاً حکمیاً، لأنّه قدفرض صورة عدم القدرة علی الإحلال، فکأنّ الشارع جعل هذا غسلاً لمثل هذا الشخص .

وما فی «الجواهر» بظهور الخبر _ لا سیما ذیله _ فی أنّه یجزیه ذلک، وإن تمکّن من حلّه.

غیر وجیهٍ، لأنّه قد فرض فی صدره صورة عجزه عن الحلول، فیکون المقصود من ذیله بقوله: «من غیر أن یحلّه» إشارة إلی ما هو المتعارف من الکلام، بأنّه یصحّ من دون أن یلزم الإحلال، لا أن یکون المقصود بیان کفایته، حتّی فی صورة إمکان النزع وإیجاد الجری علیه، حتّی یتحقّق الغسل.

فعلی هذا، لا تکون الموثّقة معارضة لصحیح الحلبی وغیره، لأنّ مورد الحلبی کان فیما هو قادرٌ علی إیصال الماء من دون أن یتأذّی منه إیصاله البشرة، وأمّا الموثّقة کان لمن لا یقدر الإحلال ، إمّا من جهة تأذّیه من الماء وأضراره، أو لعدم القدرة من جهة جبر الکسیر، حیث أنّ حلّه یوجب تکسیره مرّة اُخری، کما هو المتعارف فی أمثاله .

ومن الواضح أنّ إیصال الماء کذلک، مع هذا الوصف، بواسطة التکریر أو الغمس، الذی یکون إمّا صادقاً علیه الجری فی الغسل، _ کما قد یتّفق لبعض الجبر _ ، أو کان قریباً بذلک، یعدّ أولی بالاکتفاء من المسح علی الخرقة والجبیرة، أو الاکتفاء بالتیمّم، کما لایخفی .

هذا، مضافاً إلی أنّ الترتیب المعتبر فی غَسل الأعضاء، قد لا یحصل، لعدم صبّه الماء علی نحوٍ یکون الماء جاریاً من أعلی العضو إلی أسفله، فکیف یمکن الاکتفاء بذلک، حتّی فی حال سهولة النزع وإمکانه بلا عُسر عرفی، فالتخییر

ص:123

وإلاّ أجزاه المسح علیها (1).

المذکور صحیح، لو اُحرز تحصیل الشروط بالتکریر أو الغمس ، وإلاّ کان النزع مقدّماً علی الآخرین ، کما أنّه لو عجز عن إیصال الماء إلیه علی نحو التکریر والغمس، لإضراره، فیکتفی بالمسح علی الجبیرة، کما وقع فی کلام المصنّف.

وما ذکرناه من الجمیع یساعده فتوی الفقهاء، ولسان الأخبار، لأنّه من المستبعد أن یکون مقصودهم من ذلک، التخییر حتّی مع العلم بفقدان الشرط أو الشرطین، مع إمکان تحصیلهما ، إلاّ أن لا یقولوا بشرطیة الشرط، کما علیه جمع منهم الحکیم قدس سره والشیخ الأعظم علی احتمالٍ ، وما ذکرناه یساعده الجمع بین الأخبار، کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی .

مضافاً إلی إمکان الاستدلال علی أولویة مسح البشرة علی المسح علی الجبیرة، أو الحکم بتقدّم إیصال الماء إلی البشرة الموجب لصدق الغسل الوصولی، دون غیره من الجری _ بقاعدة المیسور والإدراک، بناءً علی شمولهما لمثل هذه الاُمور، وعدم اختصاصهما بخصوص أجزاء المرکّب، فیقال فی تقریبه للمقام بأنّ فی الغسل شیئان واجبان : أحدهما : صبّ الماء علی البشرة وإیصاله إلیها .

والثانی : صدق الغسل بالجری علیها.

فإذا لم یکن تحصیل الثانی مقدوراً بواسطة عدم إمکان النزع، فلا یوجب هذا العُسر سقوط میسوره وما یمکن درکه، وهو مباشرة الماء للجسد بالوصول إلیه، لأنّ المیسور لا یسقط بالمعسور، وما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه .

وهذا هو الأقوی کما علیه صاحب «الجواهر»، بل لا یبعد أن یکون هذا هو مقصود الفقهاء من التخییر بین الأمرین، لا فی صورة إمکان النزع وتحصیل تمام الشرائط .

(1) أی وإن لم یمکن تحصیل الغَسل الواجب، بما قد عرفت منّا سابقاً، فینتقل الحکم

ص:124

والواجب إلی المسح علی الجبیرة، فعدم إمکان الغسل یکون علی أقسام ؛ لأنّه:

تارةً: یکون لضرریة الماء بالنسبة إلیه ، واُخری: لعدم إمکان إیصال الماء إلی تحت الجبیرة، وعدم إمکان رفعها .

ص:125

لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقة، ثمّ لیغسلها»(1).

فهی تدلّ علی أنّ القرحة کانت فی ذراعه معصّبة بالخرقة، فأجابه الإمام علیه السلام بقوله : «إذا کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة، وإن کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقة ثمّ لیغسلها» ، الحدیث .

منها: حدیث کلیب الأسدی، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام ، عن الرجل إذا کان کسیراً کیف یصنع بالصلاة ؟ قال : إن کان یتخوّف علی نفسه فلیمسح علی جبائره ولیصلّ»(2) ، فإنّ إطلاقه یشمل صورتی الغسل والمسح، وإن کان مورده بحسب مناسبة الحکم والموضوع، بل مع ملاحظة تصریح ذیله بالمسح علی الجبیرة، هو وقوع الجبیرة علی المکسور، فإنّ مفهومه یشمل لزوم غسل الجبیرة ظاهرها لا مسحها مع عدم الخوف .

منها: حدیث حسن بن علی الوشاء، قال : «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الدواء إذا کان علی یدی الرجل، أیجزیه أن یمسح علی طلی الدواء؟ فقال : نعم یجزیه أن یمسح علیه»(3).

فإنّ مورد الحکم بالمسح فیما لا یقدر غسل الدواء المطلی، لا فیما یمکن ذلک. منها: ومثله ما رواه الصدوق(4).

منها: حدیث محمّد بن مسعود العیاشی فی «تفسیره»، عن إسحاق بن عبداللّه بن محمّد بن علی بن الحسین، عن الحسن بن زید، عن أبیه عن علی بن أبی طالب علیه السلام ، «قال : سألت رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن الجبائر، تکون علی الکسیر، کیف

ص:126

یتوضّأ صاحبها وکیف یغتسل إذا أجنب ؟ قال : یجزیه المسح علیها فی الجنابة والوضوء . قلت : فإن کان فی برد یخاف علی نفسه إذا أفرغ الماء علی جسده ؟ فقرأ رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «وَلاَ تَقْتُلُوا أَنفُسَکُمْ إِنَّ اللّه َ کَانَ بِکُمْ رَحِیما»(1) . فکلمة (الإجزاء) توهم کفایة الغسل لظاهر الجبیرة، لکن لا علی نحو التعیین، إلاّ أن یحمل علی الغالب عند عدم الإمکان» .

منها: حدیث عبد الأعلی مولی آل سام، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : عثرتُ فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مرارة فکیف أصنع بالوضوء ؟ قال : یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه عزّوجلّ ، قال اللّه تعالی : «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» امسح علیه»(2) .

فالذی یظهر منه کون الظفر المنقطع هو من الرجل لا الید، بشهادة لفظ عثرتُ حیث یتناسب مع الرجل لا الید وإن کان یمکن أن یوجب عثوره انکسار ظفر الید لکنّه بعید، فعلیه یکون مورده هو جبیرة موضع المسح لا الغسل، فلا یستفاد منه حکم المسح علی الجبیرة، إن کان الکسر فی مواضع الغسل، فمکن الذهاب فیه إلی لزوم الغسل لظاهر الجبیرة أوّلاً، وإلاّ ینتقل إلی المسح علیها بمقتضی دلالة الآیة الشریفة.

کما أنّ هذا الخبر لا یشمل صورة کون المکسور أو المجروح مجرّداً غیر ملفوف بشیء من الجبائر، لاختصاص مورده فی ذلک، کما هو واضح ، هذه هی الطائفة الاُولی من الأخبار .

نعم فی الخبر الأخیر لو عمّمنا مورده بحیث یشمل ظفر الید فیکون حکمه

ص:127

بالمسح فی موضع الغسل مؤیّداً لما ادّعوه من المسح لظاهر الجبیرة لا الغسل .

وظائفة اُخری: تدلّ علی کفایة غسل ما حول الجرح، من دون أن یلزم المسح علی الجبیرة، ولو بوضع خرقة أجنبیة علیه لإیقاع المسح، والأخبار هی: منها: ما رواه فی الصحیح عن عبد الرحمان بن الحجّاج، قال : «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الکسیر، تکون علیه الجبائر، أو تکون به الجراحة، کیف یصنع بالوضوء، وعند غسل الجنابة وغسل الجمعة ؟ فقال : یغسل ما وصل إلیه الغسل ممّا ظهر، ممّا لیس علیه الجبائر، ویدع ما سوی ذلک ممّا لا یستطیع غسله، ولا ینزع الجبائر ویعبث بجراحته»(1) .

هذا الخبر یدلّ علی إیجاب غسل ما یستطیع غسله ممّا لا تشمله الجبائر، فی قبال ما یفید أنّه لا یجب غسل البشرة فیما فیه الجبیرة، الذی یطلب حکمه من أخبار اُخری .

منها: ذیل صحیح الحلبی، عن الصادق علیه السلام : «قال : وسألته عن الجرح کیف أصنع به فی غسله ؟ قال : اغسل ما حوله»(2) .

منها: صحیح عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «قال : سألته عن الجرح کیف یصنع صاحبه ؟ قال : یغسل ما حوله»(3) .

منها: مرسلة الصدوق، قال : «وقد روی فی الجبائر عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال : یغسل ما حولها»(4) .

منها: خبر عمّار، قال : «سُئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الرجل ینقطع ظفره، هل أن

ص:128

یجوز له أن یجعل علیه علکاً ؟ قال : لا، ولا یجعل إلاّ ما یقدر علی أخذه عنه عند الوضوء، ولا یجعل علیه إلاّ ما (لا) یصل إلیه الماء»(1) .

فإنّ الشیخ قد حمله علی حال الاختیار ، فأمّا علی الضرورة فلا بأس به .

وفی «مجمع البحرین» قال : العلک کحمل، کلّما یمضغ فی الفم من لبان وغیره، والجمع علوک وأعلاک وبفتح العین المضع... إلی آخره .

وکیف کان، فإنّ من المعلوم أنّ الفلک یمنع عن وصول الماء إلی ما تحته، فهذا الخبر علی فرض صحّة النسخة ووجود کلمة (لا) فیها، فإنّه یستفاد منه أنّه یؤتی فی محلّ الوضوء بما هو الوظیفة فی ذلک، فإن کان فی محلّ الغسل علیه أن یغسل الموضع، وفی موضع المسح علیه أن یمسح، فیکون علی هذا دالاًّ علی لزوم غسل الظاهر من الجبیرة، فیخرج حینئذٍ عن هذه الطائفة کما یخرج عنها أیضاً لو صحّحنا کلمة یصل من دون کلمة لا ، حیث أنّه یکون خارجاً عن مورد البحث، لأنّ الظاهر منه حینئذٍ وجوب وصول الماء إلی تحته، فلا یکون حینئذٍ مورده إلاّ ما قاله الشیخ قدس سره .

وکیف کان الخبر لا یرتبط بهذه الطائفة .

وطائفة ثالثة: ما یظهر منها أنّه مع عدم التمکّن من غسل الموضع الذی یجب غسله فی الغسل فیتبدّل حکمه إلی التیمّم، ولا حاجة إلی المسح علی الجبیرة أو غسلها.

منها: ما رواه فی الصحیح عن البزنطی، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام : «فی الرجل تصیبه الجنابة، وبه قروح أو جروح، أو یکون یخاف علی نفسه من البرد؟ فقال علیه السلام : لا یغتسل ویتیمّم»(2) .

ص:129

منها: ومثله خبر داود بن السرحان(1).

منها: موثّقة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام : «فی الرجل تکون به القروح فی جسده فتصیب الجنابة ؟ قال : یتیمّم»(2) .

منها: مرسلة الصدوق، عن الصادق علیه السلام : «المبطون والکسیر تؤمّمان ولا یغسلان»(3) .

منها: حسنة ابن أبی عمیر، عن محمّد بن مسکین وغیره، عن الصادق علیه السلام ، قال : «قیل له : إنّ فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور فغسّلوه فمات ؟

فقال : قتلوه، ألا سألوا ألا یمّموه، إنّ شفاء العیّ السؤال»(4) .

منها: خبر ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام مثله(5)، إلاّ أنّه لم یذکر فیه التیمّم ، بل وبّخهم فی تغسیل المجدور .

منها: خبر آخر من ابن أبی عمیر، عن الصادق علیه السلام ، قال : «یتیمّم المجدور والکسیر بالتراب إذا أصابته جنابة»(6) .

منها: خبر محمّد بن مسلم، قال : «سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یکون به القروح والجراحة یجنب ؟ قال : لا بأس بأن لا یغتسل یتیمّم»(7) .

منها: خبر جعفر بن إبراهیم الجعفری، عن الصادق علیه السلام ، قال : «إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله

ص:130

ذکر له أنّ رجلاً أصابته جنابة علی جرح کان به، فأمر بالغسل فاغتسل فکرّ فمات ، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : قتلوه قتلهم اللّه إنّما کان دواء العیّ السؤال»(1) .

هذه جهة الأحادیث الدالّة علی الحکم بالتیمّم، عند وجود الجراحة أو القرح أو الکسر أو الجدری، من دون تفصیل بین کونها ذات جبائر أو غیرها، ولکن یجب البحث عن کیفیّة التوفیق بین هذه الطوائف .

وقد قیل فی جمعها بأمور ووجوه :

تارةً : علی حمل أخبار التیمّم علی غیر ذی الجبیرة، وحمل ما عداها علی ذی الجبیرة ، ولکن یبعّده إطلاق بعض الأخبار الشامل للحکم بالتیمّم لذی الجبیرة، لأنّ الکسیر بحسب الغالب یکون کذلک، لو لم نقل بذلک فی ذی الجراحة، کما وقع لفظ الکسیر فی مرسلة الصدوق وحدیث ابن أبی عمیر .

واُخری : بحمل أخبار التیمّم علی المستوعب، وغیرها علی غیره ، ففیه أیضاً: بأنّه وإن کان قریباً بالنسبة إلی الجدری، إلاّ أنّه لا یناسب مع الجراحة والقرح والکسیر، لأنّ أکثرها لاتکون مستوعباً لجمیع البدن .

وثالثة : بحمل أخبار التیمّم علی ما لا یمکن مسحه أو مسح خرقة تشدّ علیه، وحمل غیرها علی ما یمکن ، ففیه أیضاً: أنّه لایناسب مع مثل الکسیر، لاسیما لمثل مسح الخرقة، لأنّه قلَّ ما یتّفق بأن لا یقدر المسح علی الخرقة، فیکون حملها علی الفرد النادر، وهو قبیح .

ورابعة : بحمل أخبار الطرفین علی التخییر فی الغسل والوضوء، بین التیمّم أو المسح علی الخرقة ، هذا، لکن کما صرّح به صاحب «المدارک» بقوله: لولا الإجماع علی خلافه، فتحمل أخبار المسح علی الجبیرة بعد التخییر علی الاستحباب .

ص:131

لکنّه ضعیف غایته لعمومیّتها الشاملة للغسل والوضوء بحسب ملاحظة أصل دلیل مشروعیّة التیمّم، حیث یکون ممّا لا یقدر علی إتیان الوضوء الکامل والناقص، إلاّ أن یدلّ دلیل بالخصوص علی ذلک ، مضافاً إلی إمکان جمع آخر لایستلزم مثل هذه المخالفة للقاعدة، کما لایخفی .

وخامسة : حمل أخبار التیمّم علی صورة التضرّر بالغسل الصحیح، أی بغسل المواضع الصحیحة وحمل غیرها علی غیر هذه الصورة ، هذا هو الذی اختاره المحقّق الهمدانی ، لکن ما یبعده أنّه لا یناسب مع إطلاق کلّ من الطائفتین فی باب الوضوء _ من المسح علی الجبیرة، من دون تفصیل _ وباب الغسل من التیمّم _ وهو کذلک، والحال أنّ التضرّر فی کلّ مورد إذا علم حصوله یکون مساویاً من دون فرق بین البابین، کما لا یخفی .

وسادسة : هو القول بالتفصیل بین باب الوضوء وباب الغسل، حیث أنّ الغسل یعدّ أمره أصعب وأقرب إلی خوف التضرّر، کما قد اُشیر إلی ذلک فی خبر ابن مسعود العیّاشی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، حیث قال : «لا تقتلوا أنفسکم فیما إذا خاف علی نفسه من برد» ، بل قد یومئ إلی ذلک توبیخ الإمام علیه السلام ولعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله بقوله: «قتلهم اللّه قد قتلوه»، فإنّ ملاحظة حال النفس من جهة وجوب حفظه وإبعاده عن عروض عارض فی الغسل، کان أشدّ من باب الوضوء، فلذلک قد منَّ اللّه علی العباد، وسهّل علیهم الأمر فی باب الغسل من الحکم بالتیمّم بأدنی خوف عقلائی، وهذا بخلاف باب الوضوء حیث أنّه لا یکون التضرّر فیه قریب الوقوع إلاّ بواسطة الغسل بالماء بنحو الصبّ لا بالمسح علی الجرح والقرح، لو لم یکن نجساً، أو علی الجبیرة لو کان مشدوداً، حیث لا یتبدّل إلی التیمّم بسهولة فی الغُسل.

ولعلّ بملاحظة هذه الجهة یمکن الاستشهاد لهذا الجمع بخبر محمّد بن

ص:132

مسلم(1) من القول بعدم البأس فی ترک الغسل والإتیان بالتیمّم، أی یجوز الاکتفاء بالغسل أیضاً لو لم یکن عالماً بالضرر، إلاّ أنّه یجوز له التیمّم حینئذٍ بواسطة حصول الخوف له ، فبذلک یمکن أن یقال : إنّ الخبرین الواردین وهما خبر صحیح عبد الرحمان بن الحجّاج(2). وخبر ابن مسعود(3) حیث کانا مشتملین علی حکم الجبیرة فی الغسل أیضاً، لا یکونان متنافیین مع أخبار التیمّم، لأنّه یمکن أن یکون محمولاً علی مراتب حال الإنسان من الخوف، أی یکون حال الغسل أخفّ مؤونة من باب الوضوء، فیجوز لمن کان کسیراً أو به الجراحة فی الغسل أن یلاحظ حاله، إن کان مأموناً عن الضرر بالإتیان بصورة الجبیرة، والمسح علیها، فإنّها کذلک، وإلاّ فإنّه لو احتمل حدوث الضرر، فله التیمّم ولا یحتاج إلی حصول الاطمئنان بذلک، هذا بخلاف باب الوضوء، حیث أنّه لا یجوز التبدیل إلی التیمّم، إلاّ أن یطمئن بعدم إمکان تحصیل الوضوء الناقص، فیجوز له الإتیان بالتیمّم حینئذٍ .

بل لعلّ الحکم بالتخییر بین المسح بالجبیرة أو التیمّم _ وإن کان الأولی مستحبّاً_ کان فی باب الغسل کذلک لا فی باب الوضوء ، فإن کان یقصد صاحب «المدارک» من التخییر فی باب الغسل والوضوء کلیهما، فالأخبار تدفعه .

فلا بأس حینئذٍ أن نتعرّض لخصوص الکسیر والمجروح من حیث الحکم فی باب الوضوء، بملاحظة الأخبار واختلافات حال المتوضّی، فنقول ومن اللّه الاستعانة :

أوّلاً: إذا لم یتمکّن المجبور أو المجروح من إتیان الوضوء الکامل، وذلک بإیصال الماء إلی البشرة بأن ینزع الجبیرة، ویغسل موضع الجرح أو إیصال الماء

ص:133

بالتکرار أو بالغمس، وکان المفروض من عدم الإمکان أو الإمکان مع المشقّة المسقطة، هو کون الماء مضرٌّ بجبره وجراحته مثلاً ، فلا إشکال حینئذٍ من سقوط وجوب غسل البشرة اللازم فی الوضوء، إن فرض کون مورده ذا جبیرة، بل لابدّ من مسح الجبیرة، وهو یکفی عن غسل البشرة ومسحها.

وهذا هو القدر المتیقّن فی حکم الجبائر بین الفقهاء، والمستفاد من لسان الأخبار، لدلالة الصحیح عن الحلبی بتصریحه علیه بقوله : «إذا کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة»(1).

وصحیحة کلیب الأسدی بقوله : «إن کان یتخوّف علی نفسه فلیمسح علی جبائره ولیصلِّ»(2) .

وخبر ابن مسعود بقوله : «یجزیه المسح علیها فی الجنابة والوضوء»(3).

حیث یکون مورد الفرض هو القدر المتیقّن، مضافاً إلی إشعار ذیله بذلک من قوله : «إذا کان فی برد یخاف علی نفسه إذا أفرغ الماء علی جسده».

حیث أنّه وإن کان ظهوره فی الغسل لا یخلو عن قوّة، لو لم نقل بإطلاقه وشموله للوضوء أیضاً ، بل ویمکن استفادة الحکم المذکور من حدیث عبد الأعلی(4) علی کلا الاحتمالین، من کون الظفر المقطوع من الید أیضاً، أو کان لخصوص الرِجل، لأنّ المورد قد فرض فیه کون مسح البشرة من العسر والحرج بمکان، فلو کان مورد الحدیث _ فرضاً _ هو خصوص الرِجل، إلاّ أنّ قوله: «یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه» یوجب سرایة الحکم إلی غیر مورده، فالحکم فی هذه

ص:134

الصورة واضحة، ومورد وفاق بین الفقهاء، بل فی «الجواهر»: بلا خلاف أجده بین القدماء والمتأخّرین، بل فی صریح «الخلاف» و«المنتهی» و«التذکرة»، وظاهر «المعتبر» وغیره، دعوی الإجماع علیه .

ثانیاً: هی الصورة المذکورة، إلاّ کان وجه عدم الإمکان أو المشقّة من جهة نجاسة موضع الجراحة، حیث لا یمکن تطهیرها، أو کان ذو عسرة وحرج، فهل یتبدّل الحکم حینئذٍ إلی التیمّم، أو یغسل ما حوله ویدع موضع الجراحة والنجاسة، أو یضع الجبیرة والخرقة الطاهرة علیه ویمسح علیها؟

وجوه وأقوال : القول الأوّل: لصاحب «الجواهر» من أنّ حکم النجاسة کان کحکم عدم الإمکان للضرر، واستدلّ علی ذلک بأنّ ما دلّ علی اشتراط طهارة ماء الوضوء یقتضی ذلک، والمشروط عدم عند عدم شرطه فیکون غیر متمکّن من الغسل، لأنّ الممنوع شرعاً کالممنوع عقلاً، فیدخل فی معقد إجماعهم، من أنّه إن لم یتمکّن من الغسل أجزأه المسح علی الجبیرة، بل حکی عن «المدارک» وظاهر «جامع المقاصد» عدم الخلاف فی ذلک .

خلافاً لصاحب «کشف اللثام» حیث یفصّل فیما بین صورة تضاعف النجاسة بالمسح والغسل وعدمه.

فالحکم حینئذٍ، کما ذکره صاحب «الجواهر»، وإلاّ یجب الوضوء التامّ لأصالة عدم الانتقال من الغسل إلی المسح علی الجبیرة، فیتبدّل إلی التیمّم .

خلافاً للشیخ الأنصاری، حیث أنّه ذهب إلی ما قاله «الذکری» من کفایة غسل ما حوله، وجعله قریباً، وإن احتاط بوضع الخرقة الطاهرة والمسح علیها، وغسل ما حولها، بل ومسح الجبیرة النجسة إن کانت موضوعة .

وجه ما قاله، أنّ الدلیل الأوّلی یحکم بوجوب الوضوء التامّ، فکلّ مورد ورد فیه دلیلٌ علی کفایة الوضوء الناقص _ کما فی المجروح والمکسور اللذین فیهما

ص:135

الجبیرة _ فلا إشکال فی کفایة المسح علیها ، وأمّا مع عدم وجود دلیل یشمله _ کما لو کان المجروح نجساً مجرّداً_ فالحکم بوضع الخرقة الطاهرة الأجنبیة لتحصیل خصوص المسح علیها غیر مفید إذ لا دلیل علیه، خصوصاً مع إمکان التشکیک فی صدق الجبیرة علیها، لأنّها ترفع بعد الوضوء، فوضعها لخصوصه لا یوجب صدق هذا الوصف ، ولذلک تری أنّ العلاّمة فی «التذکرة» قد حکم بوجوب التیمّم فی مثل المورد جزماً .

فبقی هنا من الأدلّة التی یمکن أن یستدلّ بها اُمور :

الأوّل : هو الذی أشار إلیه صاحب «الجواهر» من دلیل شرطیة طهارة الماء للوضوء، المقتضی بأنّ الممنوع الشرعی کالممتنع العقلی، فحیث أنّ معدومیة الشرط موجب لمعدومیة المشروط _ وهو الوضوء _ فحکم بوضع الخرقة الطاهرة علیه والمسح علیها .

ولکن وفیه أنّ مقتضی هذا الدلیل، لیس إلاّ صدق تعذّر تحصیل الشرط، وهو طهارة الماء لحال الوضوء، لا الحکم بوضع الجبیرة الطاهرة، خصوصاً مع ما عرفت من الإشکال فی صدق الجبیرة علی مثل هذا الوضع لخصوص الوضوء ، بل یکون مقتضی القواعد الأوّلیة، هو الحکم بالتیمّم، للتعذّر المذکور، کما علیه العلاّمة فی «التذکرة» .

الثانی : أن یقال بشمول أخبار المسح علی الجبیرة علی مثله، مثل خبر الحلبی وکلیب الأسدی، وصحیح ابن الحجّاج، حیث ورد فیها وجوب المسح علی الجبائر، فیشمل بإطلاقها بأنّ ما کان فیه الجبیرة فیمسح علیها، وما لیس فیها فیجب تحصیلها لتحصیل ما هو مقدّمة للواجب _ وهو المسح علی الجبیرة _ فیوجب الحکم بما ذهب إلیه صاحب «الجواهر» .

لکنّه مخدوش، بأنّ تلک الأخبار کان موردها الکسور أو الجروح غیر

ص:136

المجرّدة، کما قد صرّح بذلک فی بعضها کالحلبی، حیث قال فی ذیله : «بأنّه إن لم یکن یؤذیه الماء فلینزع الخرقة» .

فإدخال مثل المورد الذی قد عرفت الإشکال فی صدق الجبیرة عرفاً علی مثل هذا الوضع ، یکون فی غایة الإشکال .

الثالث : التمسّک بالإجماع، ونفی الخلاف، کما عن «المدارک»، وظاهر الشهید والعلاّمة فی غیر «التذکرة» .

لکن الاعتماد علی مثل هذا الإجماع فی مثل هذه المسألة، مع وجود الاختلاف الشدید، وتشتّت الأقوال، یکون فی غایة الصعوبة .

الرابع : والذی یمکن أن یستدلّ بها هو خبر عبد الأعلی مولی آل سام من جهة قول الإمام علیه السلام : «هذا وأشباهه یعرف من کتاب اللّه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» امسح علیه»(1) .

حیث یدلّ علی أنّ قاعدة المیسور _ ما لا یکون حرجیاً _ یقدم علی مثل التیمّم، فلابدّ أن یلاحظ ذلک فی المقام، وهو لیس إلاّ وضع الخرقة الطاهرة والمسح علیها .

ومن ذلک یظهر التمسّک بقاعدة المیسور، حیث أنّ المسح کذلک یکون میسور المسح التامّ، أو الغسل کذلک .

هذا، ولکن الإنصاف أنّ استفادة وجوب وضع الخرقة علی الجراحة وجوباً تکلیفیّاً شرعیّاً، لتحصیل ذلک من قاعدة نفی الحرج والمیسور، مشکل جدّاً، لإمکان أن یکون ذلک حاصلاً بفرد آخر، وهو الاکتفاء بغسل ما حوله من دون لزوم وضع شیء أجنبی علیه .

ص:137

نعم لو کانت الجبیرة موضوعة فیه، فالحکم بالمسح علیها له شأن، لأنّه یکون هو المیسور وما لا حرج فیه، هذا بخلاف إیجاب وضع شیء خارجی لخصوص الوضوء، فإنّه یحتاج إلی دلیل خارجی .

ویؤیّد ما ذکرناه ما یستفاد من صحیح ابن سنان وصحیح الحلبی المتماثلان والوارد فیها: «سألته عن الجرح کیف یصنع صاحبه ؟ قال : یغسل ما حوله»(1) .

فالحدیثان یتطابقان فی النصّ، إلاّ فی نصّ خبر ابن سنان حیث ورد فیه (یغسل) مطلقاً.

وجه الاستدلال أنّ المنصرف إلیه فی ذلک، هو نجاسة الجراحة، وعدم إمکان تطهیرها نوعاً، فأجاب عن ذلک، وکأنّه أراد بیان أنّ الاکتفاء بغسل ما حوله یکون هو الفرد المیسور وما لا حرج فیه، فیکون هذا مقدّماً علی مثل التیمّم، ولعلّه لذلک جعل الشیخ الأکبر هذا الاحتمال قریباً .

مع إمکان أن یقال : لعلّ وجه السؤال عن کیفیّة ما صنع صاحبها، کان من جهة ملاحظة نجاسة الجراحة نوعاً، حیث لا یمکن تطهیرها، لخوف أن یتحقّق بغسلها سرایة الجرح، فتوجب حصول العسرة والحرج، ولذلک یسهل الأمر فی هذه المنزلة بالاکتفاء بغسل ما حولها.

والقول بأنّ الحکم الوارد فی الجواب مجملٌ من جهة أنّه هل کان لمراعاة النجاسة، أو کان من جهة احتمال الضرر عند وصول الماء إلیه لا لأجل النجاسة، وحینئذٍ یسقط الخبر عن الاحتجاج به بواسطة الإجمال، کما عن الحکیم فی «مستمسکه»، لا یخلو عن وهن ، لأنّ الجراحة بحسب النوع تعدّ نجسة، فاحتمال الضرر فیها ینشأ أیضاً من جهة تطهیرها، وإزالة نجاستها، خصوصاً إذا

ص:138

کان یخرج الدم من الجرح لا من جهة خصوص وصول الماء إلیه من دون ملاحظة التطهیر ، فالاستدلال بإطلاقه من هذه الجهة لا یکون خالیاً عن قوّة، فیصحّ التمسّک بالعموم الأحوالی تمسّکاً بترک الاستفصال من الحکم بغسل ما حوله، بین أن لا یکون مقدوراً لغسلها لأجل النجاسة، أو لإضرار الماء بها من غیر تلک الناحیة .

فلا یبقی للحکم بوجوب وضع خرقة طاهرة علی الجرح دلیلٌ یدلّ علیه عدا ما استفید من صحیح الحلبی حیث کان فی سؤال السائل: «أنّه سئل عن الرجل تکون به القرحة فی ذراعه أو نحو ذلک من مواضع الوضوء فیعصّبها بالخرقة ویتوضّأ ویمسح علیها إذا توضّأ»(1) الحدیث .

بناءً علی أن یکون المراد هو تعصیب ذراعه للوضوء، بأن یکون حرف الواو فی قوله: (ویتوضأ) هو الواو المستتبع بأن المقدّرة المصدّرة، أی تعصّب ذراعه للوضوء، فأجاب الإمام علیه السلام بقوله : «إن کان الماء یؤذیه ولو لأجل تطهیره فیجوز المسح علی الخرقة، ولو بوضعها فیه».

الذی کان مفروض سؤاله، فیدلّ الحدیث علی المطلوب ، وأمّا إن کان المراد من قوله: (فیعصّبها) الحکایة عمّا هو الواقع فی الخارج، من وجود الخرقة علیها، وأنّه نقل فعل نفسه فی حال الوضوء، فلا یکون مربوطاً بما ذکرناه، کما لایخفی .

ولکن هذا البیان بنفسه وإن لا یکون ببعید ، إلاّ أنّه مع ملاحظة ذیل الحدیث بقوله : «ولینزع الخرقة إن کان یؤذیه الماء)، یشعر بکون الخرقة کانت موجودة فی القرحة لنفسها لا أن تکون موضوعة فیها لأجل الوضوء، کما استدلّ به الخصم ، فالأقوی عندنا هو ما ذهب إلیه الشیخ، إن سلمنا کون قوله فی الحدیث:

ص:139

«اغسل ما حولها» کان وارداً لمثل ذلک الحکم، لا لدفع توهّم عدم سقوط الوضوء من رأس، کما احتملناه سابقاً، وإلاّ لما کان الحدیث ناظراً _ بالنظر إلی حال المسح _ إلی الجبیرة أو غیرها.

وحیث کانت المسألة لا تخلو عن إشکال علی کلّ حال، کان الحکم بالاحتیاط فی الجمع بین الثلاثة، من مسح الجبیرة الظاهرة الموضوعة علیها، وغسل ما حولها ثمّ أخیراً التیمّم قویّاً جدّاً، لعدم إمکان الاعتماد والاطمئنان بواحد منها قطّ ، واللّه هو العالم بالصواب .

ومن ذلک یظهر حکم الجبیرة النجسة غیر القابلة للتطهیر، من احتمال لزوم وضع خرقة طاهرة علیها، أو الاکتفاء بغسل ما حولها، وإن کان الاحتیاط فیه أقوی .

ثالثاً: ما لو کان الکسر أو الجراحة طاهرة ومکشوفة، ولکن کان غسلها فی موضع الغسل معذوراً، أو قد یکون فی موضع المسح کذلک .

فأمّا الأوّل، فلا إشکال ولا خلاف فی وجوب غسل أطرافه، لشمول الأخبار المتضمّنة لغسل أطرافه لهذا المورد قطعاً، مثل ذیل حسنة الحلبی وابن سنان وغیرهما، ممّا یستفاد ذلک منه بالخصوص أو بالإطلاق، الشامل لباب الوضوء .

وأمّا نفس الجرح إذا أمکن مسحه دون غسله، فهل یجب مسحه کذلک، أو لابدّ من وضع خرقة علیه والمسح علیها، أو الاکتفاء بغسل ما حوله من دون ضرورة لمسح نفس الجراحة مطلقاً، أو الانتقال إلی التیمّم؟ وجوه ، ففی «المدارک» القطع بکفایة غسل ما حوله، ونسبه فی «جامع المقاصد» إلی نصّ الأصحاب، المشعر بدعوی الإجماع علیه، واستدلّ له بالخبرین المذکورین وما شابههما، وظهورهما الواضح فی الجرح المکشوف، خصوصاً ذیل خبر الحلبی، کان متصدّراً لسؤال حال القرحة المتعصّبة، حیث یفهم أنّ المقصود من السؤال فی ذیله عن الجراحة المکشوفة لا المستورة، فصرّح بکفایة غسل ما حولها .

ص:140

فاحتمال إطلاق ذیله بحیث یشمل صورة المستورة، فیکون حکمه کفایة غسل ما حولها خلافاً لما علیه الأصحاب، من لزوم المسح علی الجبیرة وکفایته.

لیس علی ما ینبغی، لما عرفت من ظهورها فی المکشوفة دون غیرها .

ولکن فی «مصباح الهدی»: أنّه لا تنافی بین الحکم بکفایة غسل ما حوله، مع ورود دلیل علی وجوب مسح نفس الجراحة، إذا کانت مجرّدة، لأنّ دلالته علی کفایة غسل ما حوله، وعدم لزوم مسحها بنفسها، کان من جهة عدم التعرّض لحال نفس الجراحة ، إلاّ أنّ الدلیل علی وجوب مسح نفس الجراحة مفقود، فیقدّم حکمه .

والظاهر عدم تمامیّة ما ذکره، لأنّ ما قاله یستلزم أن لا یکون الإمام قد أجاب بما هو وظیفته وحکمه فی أصل الجراحة ، بل أجاب عن حکم ما هو ثابتٌ وجوبه فی الجملة، أی بأنّه لا یسقط حکم غسل أطراف الجرح بواسطة الجراحة المذکورة ، ولکن بعد الدقّة والتأمّل، یفهم عدم استبعاد دعوی التنافی بینه وبین الحکم بوجوب مسح الجراحة، فالأولی أن یحمل هذان الخبران علی صورة العجز عن مسح نفس الجراحة ، إمّا لنجاستها، أو لاحتمال إضرار الماء بها ، فحینئذٍ لا یوجب الحکم بکفایة غسل ما حوله، لزوم التنافی مع الحکم بوجوب مسح نفس الکسر أو الجرح، بأن یعلم عدم الإضرار به، ووجود النجاسة المانعة عن ذلک.

"فما ذکراه صاحبی «المدارک» و«جامع المقاصد» لا ینبغی أن یلتفت إلیه فی الفرض المذکور .

وأمّا احتمال وجوب وضع خرقة طاهرة علیه، والمسح علیها ، ففی «الجواهر»: أنّه ینبغی القطع بعدمه، لوضوح الأولویة وغیره، کالقطع بفساد الانتقال إلی التیمّم معه، لظهور اتّفاق الأصحاب هنا علی عدمه ، انتهی کلامه .

ولکن المذکور فی «مصباح الهدی» فی وجه وجوب المسح علی الخرقة

ص:141

الأجنبیة الموضوعة، قوله: بأنّ المسح علیها یکون بدلاً عن تعذّر غسل البشرة مطلقاً، لا مشروطاً بوجود الجبیرة، فتکون الجبیرة من مقدّمات الواجب لا الوجوب، فیجب تحصیل الجبیرة عند عدمها، کما فی المقام .

ولکن قد عرفت عدم دلیل یدلّ علی کونها من مقدّمة الواجب لا الوجوب، فضلاً عمّا عرفت منّا الاستظهار من لسان الأخبار، کون حکم المسح علی الجبیرة فی مواردها یکون فی موضع کانت الجبیرة موجودة ، بل فی «المستمسک» جعل عدم وجوب المسح علی الجبیرة أوفق بالخبرین المذکورین، من صحیح ابن سنان والحلبی، حتّی مع تعذّر المسح علی نفس الجراحة، فضلاً عمّا هو بصدده من إمکان مسحها .

نعم أجاز ذلک فی صورة تعذّر مسح نفس الجراحة، من جهة أصالة الاحتیاط، لکون الشکّ فی الوضوء من قبیل الشکّ فی المحصّل .

وکیف کان، الأقوی عندنا _ کما صرّح بذلک صاحب «الجواهر» _ هو وجوب مسح الجراحة ، بل أفتی به المحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «التذکرة» و«النهایة» والشهید فی الدروس ، بل السیّد فی «العروة»، وهو الأحوط عند الشاهرودی والگلبایگانی ، کما أنّ الجمع بین مسح البشرة ومسح الجبیرة کان عند الخوئی هو الأحوط ، والدلیل علیه عنده هو مساعدة العرف والاعتبار، حیث أنّ المسح بالرطوبة یکون رتبة نازلة للغسل، یعدّ أقوی من المسح علی الجبیرة الأجنبیة، لو لم نقل بذلک فی الجبیرة الموضوعة للجراحة، حیث أنّ الأخبار دلّت علی کفایتها ، ولعلّ هذا المعنی هو المراد من الأولویة فی کلام النائینی بهذا القول ، مضافاً إلی استدلالهم بأنّ المسح علی البشرة یعدّ أقرب إلی المأمور به من الغسل من غیره، کما لا یخفی .

ولقد اعترض علیه الآملی فی «مصباحه» بقوله : ولا کلام فی أولویته، لأنّه

ص:142

مسح علی البشرة ، ولعلّ وجه أقربیته إلی المأمور به، هو دعوی تضمّن الغسل للمسح بادّعاء کونه مسحاً مع زیادة، وعند تعذّر الزیادة لا یسقط المزید علیه المیسور بقاعدة المیسور ، ولا یخفی ما فیه، حیث أنّ الغسل والمسح عند العرف من المتباینین، ولا یکون المسح عندهم میسوراً من الغسل .

وأمّا الأولویّة، فهی وإن کانت مسلّمة، إلاّ أنّها غیر کافیة فی إثبات تعیّن وجوب المسح علی البشرة عند إمکانه وتعذّر الغسل ، انتهی کلامه.

ویوافقه فی ذلک السیّد الحکیم قدس سره فی «مستمسکه»، قال : بأنّ کون النسبة بین الغسل والمسح هو العموم من وجه، غیر کاف فی إثبات وإجراء قاعدة المیسور، لوجوب المسح عند تعذّر الغسل، خلافاً لصاحب «الجواهر» حیث أشار إلی کلا الأمرین من الأولویة والأقربیّة، کما یمکن استفادة ذلک من «الذکری» علی ما هو المحکی فی «طهارة» الشیخ الأعظم ، بل قد یستفاد من الشیخ استرضائه بنفسه لذلک، وإن لم یفت به صریحاً .

ولکن یمکن أن یقال : بأنّ المسح والغسل، وإن کان بحسب متفاهم العرف مفهومان متغایران، وکانت النسبة بینهما عامین من وجه، _ کما ادّعاه الحکیم قدس سره _ لا التباین الکلّی، کما یظهر من المحقّق الآملی ، لوضوح أنّه لو کان من قبیل الثانی للزم استحالة اجتماعهما فی مصداق واحدٍ ، مع أنّه لیس کذلک قطعاً .

ولکن التباین الجزئی بینهما فی المفهوم، لا یوجب عدم صدق الأقربیة إلی ما هو الواجب عرفاً، من حیث الحکم، یعنی أنّ العرف یری بأنّ مسح نفس البشرة یکون أقرب إلی المطلوب، من لزوم إیصال الماء إلیها، من المسح علی الجبیرة، فإجراء قاعدة المیسور بالنسبة إلی ما هو المقصود والمستفاد من الأدلّة، أمرٌ عرفی یقبله الذوق السلیم .

مضافاً إلی إمکان أن یقال _ کما فی «طهارة» الشیخ _: بأنّ وضع الجبیرة

ص:143

بحسب النوع، یستلزم ستر مقدار من مواضع حول الجرح قطعاً، فالحکم بکفایة المسح علی الجبیرة بالنسبة إلی تلک المواضع ، مع فرض إمکان غسلها عند مسح الجرح، ممّا لا یخلو عن تأمّل .

فثبت ممّا حقّقناه قوّة القول بوجوب مسح البشرة فی الجرح المجرّد الطاهر، مقدّماً علی المسح للجبیرة ، نعم کان الأحوط، هو الجمع بینه وبین المسح علی الجبیرة التی توضع علیه، کما أنّ الأحوط انضمام التیمّم إلیه ، وأمّا غسل ما حوله، فقد یحصل ذلک بإیجاب المسح علی نفس الجرح، کما عرفت، فلزوم إتیانه عندنا کان مسلّماً لا بمعنی الاکتفاء به فقط _ کما علیه بعضٌ مثل صاحب «المدارک» و«جامع المقاصد» .

هذا کلّه فی حکم الجراحة فی موضع الغسل .

وأمّا حکم الجرح المجرّد فی موضع المسح، فلا إشکال فی أنّه إذا أمکن ذلک کان هو مقدّم علی المسح علی الجبیرة، لأنّ قاعدة المیسور جاریة هنا، من دون لزوم ما یلزم فی سابقه، کما لا یخفی ، مع أنّه لیس بمیسور، بل هو الواجب بنفسه إذا أمکن، فیکون وجوبه بحسب مقتضی الدلیل الأوّلی، کما لا یخفی .

رابعاً : ما لو فرض کون المسح علی الجرح المجرّد متعذّراً، سواء کان فی موضع الغسل أو موضع المسح ، وأمّا فی الأوّل ففی لزوم وضع خرقة طاهرة علیه، والمسح علیها مع الرطوبة، _ کما علیه السیّد فی «العروة»، وهو المحکی عن «التذکرة» و«النهایة» و«المنتهی» و«الدروس» ونفی عنه الخلاف فی «الریاض» _ فهذا ما لم یقم علیه دلیل من الصحیح وغیره. وفی «الحدائق» نسبته إلی الأصحاب، وقال : لعلّهم اطّلعوا علی ما لم نطّلع علیه ، بل واختاره صاحب «الجواهر» .

ولکن المحکی عن «الذکری» و«البیان»: هو الاکتفاء بغسل ما حولها، کما عن «جامع المقاصد» نسبته إلی نصّ الأصحاب .

ص:144

وقد یستدلّ للقول الأوّل باُمور :

منها : بما رواه الحلبی فی الصحیح أو الحسن عن الصادق علیه السلام : «أنّه سئل عن الرجل تکون به القرحة فی ذراعه أو نحو ذلک من مواضع الوضوء فیعصّبها بالخرقة، ویتوضّأ ویمسح علیها إاذ توضّأ ؟ فقال : إن کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة»(1).

بناءً علی أن یکون التعصیب للوضوء به لا لأجل احتیاج القرحة إلی التعصیب، فیکون تقریر الإمام للسائل فی محلّه ویستفاد من تعلیق الحکم علی الإیذاء وعدمه، أنّه یجوز المسح علی الخرقة المجعولة للوضوء .

لکنّه مخدوشٌ بما قد عرفت منّا سابقاً، بأنّ الخبر، وإن سلّمنا دلالته فی الجملة علی کون التعصیب للوضوء لا القرحة، إلاّ أنّ ذیل الحدیث تکون قرینة علی انصراف الصدر عمّا یتوهّم، لأنّ الإمام علیه السلام حکم بوجوب نزع الجبیرة عند عدم خوف الأذی، الظاهر فی کون الجبیرة کانت موضوعة قبل ذلک، لأجل القرحة، وإلاّ کان ینبغی أن یقال إن کان لا یتخوّف الأذی فلا یوضع الخرقة، بل یمسح أو یغسل البشرة .

کما قد یؤیّد ذلک ظهور ذیله فی السؤال عن الجرح المکشوف، بقوله : «وسألته عن الجرح کیف أصنع فی غسله ؟ قال : اغسل ما حوله».

حیث یکون بقرینة التقابل بینهما ظاهراً فی کون حال صدرها عن الجراحة المستورة لأجل القرحة، لا لأجل الوضوء .

ومنها : ما یدلّ علی لزوم المسح علی الجبائر مطلقاً، مثل ما رواه کلیب الأسدی، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل إذا کان کسیراً کیف یصنع

ص:145

بالصلاة ؟ قال : إن کان یتخوّف علی نفسه، فلیمسح علی جبایره ولیصلِّ»(1) .

حیث یکون جواب الإمام له بالإطلاق الشامل للجبیرة الموضوعة للقرحة أو للوضوء ، مضافاً بما فی «الجواهر» بأنّ الأصل فی الواجب أن یکون مطلقاً، فیجب تحصیلها إن لم تکن موجودة ، ولکن أورد علیه أوّلاً : بإمکان الإشکال فی صدق الجبیرة علی الموضوعة لخصوص الوضوء والرفع بعده .

وثانیاً : انصرافه إلی ما هو الموضوع للکسر، کما هو المتعارف فی مثل ذلک، لأنّه قلَّ ما یتّفق أن یعرض الکسر للعظم فی الإنسان ولم یجبّره بمثل الجصّ والخشب والخرقة، فإطلاقه لصورة ما نحن فیه مشکل جدّاً .

ومنها : کما فی «الجواهر»، أنّه یستفاد من مجموع الأدلّة _ سیّما خبر المرارة لعبد الأعلی ونحوه _ أنّ الحائل بدلٌ عند تعذّر غسل البشرة، فیجب تحصیله، خصوصاً مع ملاحظة اختلاف حالات الإنسان بالنسبة إلی الجروح والقروح، من کونها مشدودة أو غیر مشدودة فی أوّل الوقت، یکون علی حال دون آخر ، وأمثال ذلک ، مع أنّ الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وهو منحصر فیما نقول، لأنّ احتمال وجوب التیمّم فی المقام فی غایة الضعف .

بل قد یؤیّده ویؤکّده، بما قیل من اتّفاق الفتاوی علی أنّه لو کان ظاهر الجبیرة نجساً، وضع علیها خرقة طاهرة ومسح علیها ، بل قد سمعت نفی الخلاف فیه عن «المدارک» إذ فی دخول هذه الخرقة الجدیدة فی مثل ما یوضع علی الجبیرة النجسة، یقتضی أن یقال به فیما نحن فیه قطعاً، لأنّه أقرب إلی اسم الجبیرة واقعاً ممّا فرضوه، کما لا یخفی علی المتأمّل .

ولکن الإنصاف أن یقال : إنّ ملاحظة الأدلّة الواردة فی مسح الجبائر، إن

ص:146

لوحظت کلّ واحدة واحدة منها بالخصوص، لا یکون دعوی انصرافه إلی صورة الجبیرة الموضوعة ببعید کما عرفت ، إلاّ أنّه مع ملاحظة مجموعها فی مواردها المختلفة، من حکم الإمام علیه السلام بالمسح علی الحائل، لاسیّما مع ملاحظة ترغیب الإمام علیه السلام لعبد الأعلی، وإلی مضمون آیة الحرج، بقوله علیه السلام : «هذا وأشباهه یعرف من کتاب اللّه من قوله تعالی : «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ».

یوجب الظنّ القوی للفقیه، بأن یکون میسور الوضوء الکامل التامّ، هو الإتیان بما یشبهه من وصول الماء لجمیع ما یجب غسله ، غایة الأمر إمّا بوصول الماء إلی نفس البشرة مع الإمکان ، أو بوصوله إلی بدنه، وهو الجبیرة المستفاد من الأدلّة الواردة فی موضع الغسل والمسح .

ولعلّه کان أولی من القول بالاکتفاء بغسل ما حوله، الموجب لعدم وصول الماء لجمیع ما یجب غسله أو مسحه .

لاسیما یکون هذا المعنی والاحتمال قویّاً، لو أجزنا فی الجبیرة النجسة الواقعة علی الجراحة، بوضع الخرقة علیها، والمسح علیها، لأنّه لو کانت جبیرة کانت بلا واسطة، بخلاف هناک حیث أنّها جبیرة علی الجبیرة، فعدم صدق الجبیرة علیها، یکون أقرب بالقبول من الجبیرة فیما نحن فیه .

نعم ، هذا فیما إذا لم یستلزم وضع شیء من الجبیرة علی موضع الصحیح، وإلاّ کان الاکتفاء به وحده مشکلاً ، بل لابدّ أن ینضمّ إلیه غسل ما حولها، لأنّه أیضاً أحد فردی المیسور للوضوء الکامل ، ولعلّه لذلک قد فصّل بعض _ ک_ «الریاض»_ فی المسألة، فی وجوب وضع الخرقة، فیما إذا لم یوجب استتاربعض مواضع الصحیح، لأنّ الإجماع والأخبار قائمان علی وجوب غسل موضع الصحیح .

فظهر ممّا ذکرنا أنّ القول بوجوب غسل ما حولها، والاکتفاء بذلک من دون انضمام وضع الخرقة _ اعتماداً علی خبر صحیح ابن سنان ، وذیل حسنة الحلبی _

ص:147

کان مشکلاً، لما قد عرفت منّا سابقاً بأنّ المقصود من ذلک بیان دفع توهّم عدم سقوط حکم الوضوء بذلک، ولابدّ من غسل أطرافه .

وأمّا عدم لزوم غسل موضع الجراحة حتّی ببدله کالخرقة مثلاً فلا ، وحیث أنّ الجزم علی أحد الأمرین فی المسألة کان فی غایة الإشکال، خصوصاً مع شدّة الاختلاف بین الفقهاء، ولسان الأخبار، کان الحکم بالاحتیاط هنا قویّاً، بالجمع بین الأمرین، وإن کان الأحوط منه هو انضمام التیمّم إلیهما، کما لا یخفی .

خامساً : ما لو فرض کون وضع الخرقة الطاهرة علیها غیر ممکن، وإن کان فرضه فی غایة البُعد، فهل یجب حینئذٍ غسل أطرافه فی موضع الغسل ومسحها فی موضع المسح، أو ینتقل الحکم إلی التیمّم؟

فیه وجهان: من أنّ الأصل فی حال تعذّر غَسل موضع عضو من الوضوء أو مسحه، هو الانتقال إلی التیمّم، یوجب الحکم بتقدّم الثانی ، ومن أنّ مقتضی خبری الحلبی وابن سنان، هو غسل أطرافه الشامل لمثل هذه الصورة قطعاً، لأنّه القدر المتیقّن منه ، مضافاً إلی ما عرفت منّا بکونه أحد فردی المیسور للوضوء، فمع إمکان الإتیان بمیسوره لا یجوز الاکتفاء ببدله وترک الوضوء رأساً، فالأقوی هو القول بغسل ما حوله، وإن کان انضمام التیمّم إلیه کان أحوط کما لا یخفی .

نعم، قد یشکل الأمر فی المسح، لأنّ الدلیل المذکور _ من خبری الحلبی وابن سنان _ کان وارداً فی الغسل وحده، فیکون فرض تعذّر وضع الخرقة للمسح باقیاً بلا دلیل، لعدم شمول هذین له، فهل یحکم فیه بالتیمّم جزماً أو یقال بسرایة ذلک إلی المسح أیضاً، بأن یکون مسح ما حولها مقدّماً علی التیمّم أم لا؟

لا یبعد أن یقال بقوّة الحکم بالتیمّم هنا، لأنّ الجراحة الواقعة فی موضع لا یخلو عن إحدی الحالتین : إمّا أن تکون مستوعبة لجمیع موضع المسح، أی شاملاً لمقدار ما یجب علیه المسح، ولو بالمسمّی، فلا إشکال حینئذٍ أنّ الحکم

ص:148

الصحیح هنا هو لزوم التیمّم.

اللهمّ إلاّ أن یقال بسقوط المسح عن ذلک العضو فقط، ووجوب الإتیان ببقیّة أفعال الوضوء لسائر الأعضاء، کما قیل بذلک فی الأقطع الیدین أو إحداهما أو الرجلین، فالقول بذلک حینئذٍ لا یرتبط بمضمون الخبرین المذکورین، لأنّ الحول لم یکن باقیاً له حتّی یکون مورده محلاًّ للمسح فی هذا الفرض .

وأمّا أن لا تکون مستوعبة، بل بقی مقدار ما یجب مسحه، فلا إشکال فی أنّ حکم الدلیل الأوّلی، من وجوب المسح یشمله، وقاعدة المیسور هنا جارٍ، لأنّ ما هو الواجب إذا لم یمکن إتیانه بجمیع ما یجب فیه، فلا یسقط المیسور منه بمعسوره، وإلاّ لیس لنا دلیل آخر فی المسألة إلاّ الحکم بالتیمّم.

فالحکم بالجمع بین الوظیفتین من التیمّم والمسح بأطرافه، من باب الاحتیاط _ أی من جهة احتمال وجوب أحدهما من حیث العلم الإجمالی بینهما_ قویّ جدّاً، وإن کان شمول قاعدة المیسور للمورد أیضاً قابل للقبول، کما لا یخفی ، واللّه العالم بالصواب .

ص:149

أی ما یکون بإمرار الید علی الممسوح، من دون جریان الماء من جزء إلی آخر ، بأن یکون المسح بنداوة الوضوء، أو لعلّ المراد منه هو الغسل الخفیف، بأن یکون لفظ المسح فی الأخبار، کنایة عن إبلاغ أنّه لا یلزم المداقة فی الجبیرة بالغسل، حتّی یصل الماء إلی جوفها وتحتها ، بل یکفی أقلّ ما یصدق به الغسل، بمسح الید علیها مع الماء ، فقد ذهب عدّة من الفقهاء من المتقدّمین إلی زمن العلاّمة إلی الأوّل . وهناک من المتأخّرین من ذهب إلیه مثل صاحب «الجواهر» والحکیم فی «مستمسکه» والشاهرودی والخوئی وغیرهم، کما قد ذهب إلی القول الثانی آخرون مثل العلاّمة فی «نهایة الأحکام» و«کاشف اللثام» والوحید البهبهانی فی «شرح المفاتیح»، والآملی والسیّد الاصفهانی والخمینی ، بل هو المستفاد من ظاهر کلام السیّد فی «العروة» وفاقاً للگلپایگانی وغیرهم .

وقد اختار بعض الإتیان بما هو القدر المشترک، بأن یکون المراد من المسح هو مجرّد إیصال البلل، ولو لم یکن بإمرار الید، لیکون مسحاً، ولا بنحو الغلبة والجریان لیکون غسلاً، وهو مختار الشیخ الأعظم وظاهر الشهیدین ، بل محتمل کلام السیّد فی «العروة» .

وجه الاختلاف: أنّه لا إشکال فی أنّ المسح المستعمل فی الجبیرة فی موضع المسح، یکون مستعملاً فی معناه الحقیقی، لوحدة مورد استعمال اللفظ بین البدل والمبدل منه، ولا کلام فیه ، وإنّما الکلام فی المسح علی الجبیرة، فی موضع الغسل ، فهل هو أیضاً یکون بالمعنی المقابل للغسل، حتّی یصیر الحکم فی الجبیرة منقلباً عن الغسل إلی المسح ، أو یکون المراد منه هو الغسل، ویکون التعبیر عنه بالمسح لأجل إفهام أنّه لا یعتبر فی الجبیرة الغسل اللازم فی البشرة، بل یکفی مسمّی الغسل حتّی لا یتضرّر به فی إیصال الماء إلی تحت الجبیرة ؟

ففیه وجهان : من ملاحظة ما هو الواقع فی أخبار الجبیرة من لفظ (المسح)،

ص:150

فمقتضی الجمود علی ظواهر الأخبار والفتاوی، کونه مقابلاً للغسل ، ومن ملاحظة حال الاعتبار، من أنّ الواجب أوّلاً هو غسل البشرة، ومع العجز فغسل الجبیرة، التی تکون بدلاً عن البشرة ، غایة الأمر بقدر میسوره، وهو لیس إلاّ غسلها بالمسمّی، حیث یقع فی طول حکم غسل البشرة، عند تعذّر غسلها، کما یدلّ علیه لسان بعض الأخبار، کما سیأتی ذکره إن شاء اللّه ، فیقتضی ذلک القول والاحتمال الثانی .

والظاهر کون الثانی هو الأولی .

ولا یخفی أنّ المسح والغسل مفهومین متباینین کلیّین، إن جعلنا الجریان مأخوذاً فی الغسل، وعدمه فی المسح، فلازم التعبّد بظاهر اللفظ، هو عدم إمکان اجتماع المفهومین فی مصداق واحد .

وأمّا إن جعلنا الجریان مأخوذاً فی الغسل، بخلاف المسح، حیث لا یکون عدم الجریان مأخوذاً فی مفهومه، فلازمه حدوث التباین الجزئی بینهما، وهو العامان من وجه، فیکون فی موردٍ مصداق الغسل بدون المسح، وهو ما إذا کان جریان الماء موجوداً من دون إمرار الید ، وقد یکون فی مورد آخر مصداق للمسح من دون جریان أصلاً، بل کان المسح بالنداوة، فلا یکون فیه الغسل، وقد یجتمعان فی موردٍ واحد، مثل ما لو کان إمرار الید مع جریان الماء، حیث أنّه مورد للجمع بین المفهومین، وهذا هو الأقوی .

فعلیه یمکن أن یقال : إنّ الواجب أوّلاً هو غسل البشرة، وحیث لا یمکن ذلک فلابدّ من جعل البدل مقام المبدل منه، وهو مرکّب من أمرین أحدهما ؛ الغسل، والثانی هو البشرة، فالتعذّر قد یعترض کلا الجزئین، أی الغسل والبشرة، فینتقل بدل کلّ منهما مقام المبدل منه فلازمه کون المسح علی الجبیرة قائماً مقام غسل البشرة ، وأمّا لو کان أحدهما متعذّراً دون الآخر، فقد یکون خصوص البشرة

ص:151

متعذّراً دون غسلها، فحینئذٍ لابدّ أن یکون غسل الجبیرة قائماً مقام غسل البشرة، لا مسح الجبیرة .

کما أنّه قد یکون معکوساً، بأن یکون الغسل متعذّراً دون البشرة، فالقاعدة تقتضی کون المسح للبشرة یقوم مقام غسل البشرة، لا تبدیله إلی مسح الجبیرة .

وما ذکرناه یوافق مع قاعدة نفی الحرج، منضمّاً مع الأدلّة الأوّلیة، وکذلک مع قاعدة المیسور وغیرهما ،

ص:152

کما قد یؤیّد ذلک بلفظ الإجزاء الواقع فی بعض الأخبار، کما فی خبر حسن بن علی الوشّاء بقوله : «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الدواء إذا کان علی یدی الرجل أیجزیه أن یمسح علی طلی الدواء ؟ فقال : نعم یجزیه أن یمسح علیه»(1) .

ومثله خبره الآخر، حیث وقّع فی جوابه : «نعم یمسح علیه ویجزیه»(2) .

وخبر محمّد بن مسعود العیاشی فی «تفسیره» حیث وقّع فی الجواب، بقوله : «یجزیه المسح علیها فی الجنابة والوضوء» الحدیث .

حیث یفهم أنّ الوظیفة أوّلاً هو الغسل، فجعل المسح بدله ،بل قد یؤیّد بخبر ابن مسعود بناءً علی نقل آخر فی نسخة اُخری، حیث ذکر فیه فی جوابه بقوله: «یجزیه المسّ بالماء علیها» ، بدل قوله: «المسح علیها»، حیث یکون لفظ الماء والمسّ مؤیّداً لما ذکرناه.

فعلی هذا، لو فرضنا إمکان غسل الجبیرة، ولو بإجراء الماء علیها، لا یکون مضرّاً، بل ربّما یکون الإتیان بصورة الغسل حینئذٍ أحوط من المسح. ویکفی فیه أقلّ مصداق الغسل، وهو جریان الماء من جزء إلی جزء آخر ، نعم، وإن کان الاحتیاط أن یأتی بما یمکن صدقه علی المسح والغسل، ویقصد الامتثال بما هو الواجب فی ذمّته من المسح أو الغسل، خصوصاً بعدما عرفت من عدم التباین الکلّی بین المفهومین، کما لا یخفی .

الأمر الثانی: هل یجب أن یکون المسح بباطن الکفّ، أو یجب أن یکون المسح بالبلّة، وکون البلّة من ماء الوضوء أو لا یعتبر شیء منها؟

ففیه احتمالان: من جهة أنّ المسح هنا عبارة عمّا هو واجبٌ فی مسح الرأس

ص:153

والرجلین، فما یجب فیهما ممّا ذکر سابقاً، یجب فی المقام .

ومن جهة أنّ إثبات کلّ واحد منهما بحاجة إلی دلیل بالخصوص، ففی مسح الرأس أو الرجلین کان الدلیل فیهما موجوداً بخلاف غیرهما.

والظاهر أنّه لو التزمنا کون المسح هنا عبارة عن أقلّ مقدار الغسل، _ کما اخترناه _ فاعتبار بعض ما ذُکر لا وجه، لأنّ حکم البدل لا یکون أشدّ من المبدل منه، _ وهو غسل البشرة _ فیجب فی الجبیرة ما یجب فی غسل البشرة، إن کان فی موضع الغسل، ویجب فی مسح الجبیرة إن کان الواجب مسح الجبیرة فی موضع المسح فلزوم کون المسح، بالکفّ فضلاً عن باطنها ممّا لادلیل علیه، إن کان فی موضع الغسل ، کما أنّه یعتبر کون المسح بالماء لا بالنداوة، لأنّ المفروض کونه غسلاً لا مسحاً اصطلاحیّاً، فیصحّ الوضوء بالماء الخارجی بالمسح علی الجبیرة، لکونه غسلاً کنفس البشرة، ولا یجب أن یکون من ماء الوضوء بغیر ذلک الجزء .

وأمّا لو اخترنا کون المسح هنا هو المسح الاصطلاحی فی الرأس والرجلین، فیعتبر فیه هنا کلّ ما یعتبر فی أصل المسح، مثل أن یکون المسح بالبلّة دون الماء الخارجی، حتّی لایخرج عن مفهوم المسح المعتبر فی موضوع الحکم ، وأمّا کونه بباطن الکفّ أو غیره، فلابدّ من إثبات ذلک بدلیل، لأنّه لم یؤخذ فی مفهومه، فإن ثبت من الخارج أنّ المسح هنا عبارة عمّا یجب فی مسح الرأس والرجلین فیجب، وإلاّ فلا.

والأکثر ذهبوا إلی عدم الاعتبار، من جهة عدم قیام دلیل یدلّ علیه .

ونحن نقول : لعلّ عدم قیام دلیل لذکر بعض الاُمور، یکون شاهداً آخراً علی أنّ الأمر هنا موکول إلی ما هو الواقع فی غسل البشرة فی موضعه، والواقع فی موضع المسح، کما لایخفی .

ص:154

الظاهر المستفاد من النصوص والفتاوی هو الأوّل، کما عن «الخلاف» و«المعتبر» و«التذکرة» و«نهایة الاحکام» و«الریاض» و«کشف اللثام» و«الدروس» و«الذخیرة» و«الحدائق» و«شرح المفاتیح».

بل فی الأخیر أنّه ممّا لا ریب فیه، وفاقاً فی ذلک مع المتأخّرین کصاحب «الجواهر» والآملی والسیّد فی «العروة»، وأصحاب التعالیق ، ولم یشاهد التصریح بالخلاف فی ذلک عن أحد، إلاّ عن الشیخ فی «المبسوط»، واستحسنه الشهید فی «الذکری» من کون الاستیعاب موافقاً للاحتیاط المستفاد منهما تجویز غیره.

والأقوی عندنا وجوب الاستیعاب، لما قد عرفت أنّ المتبادر من أخبار الجبیرة، أنّها تکون بدلاً عن غسل البشرة ومسحها، فلابدّ أن یلاحظ فیها کلّ ما یجب فی البدل، إلاّ أن یأتی دلیل من الخارج علی إلقاء بعض شرائطه فی بدله ، فما احتمله بعض _ ک_ «الذکری» _ من أنّه یصدق المسح ولو بمسح بعض الجبیرة، کما یصدق ذلک فی مسح الرأس والرجلین وأمثال ذلک .

لا یخلو عن إشکال، لما قد عرفت من أنّ الإشکال، لیس فی أنّه کیف یصدق المسح، ومتی یصدق، أو لا یصدق؟ حتّی یقال بمقالته، بل الملاک هو ملاحظة، لسان الأخبار بأنّ الملاک فی جعل المسح علی الجبیرة هل هو مثل موضع مثل غسل البشرة أو مسحها فیجب فیه ما یجب فی موضعه أم لا؟ کما لایخفی .

ولذلک یجوز المسح بالنداوة الموجودة علی الجبیرة، إن کانت الجبیرة واقعة فی الید الماسحة للرأس والقدمین، وهو لیس إلاّ من جهة الدلیل الأوّلی، وإلاّ لم یرد فیه دلیل بخصوصه یدلّ علی ذلک، وهو واضح لا خفاء فیه .

ومن هنا یظهر أنّه یجری فی البدل ما کان واجباً فی المبدل منه أو مستحبّاً، من کون الابتداء بالمرفق، وکون التثنیة فی الغسل مندوباً، واعتبار الموالاة، وغیر ذلک ممّا اعتبر فی غسل البشرة ومسحها .

ص:155

هذا کلّه من جهة مفاد الأدلّة والاستظهار منها .

وأمّا من جهة حال الشکّ وعروضه، فلا إشکال أنّ ما قلناه یکون معتبراً، لأنّ مقتضی استصحاب بقاء الحدث والشغل الیقینی، خصوصاً إذا قلنا بأنّ الوضوء یکون من قبیل الشکّ فی المحصّل، _ والمحصّل هو الإتیان بما یحتمل اعتباره فی المبدّل _ ، فلا یکفی المسح بالبعض قیاساً للمقام للمسح بالرأس والقدمین ، مع أنّ الحکم فیهما بکفایة البعض کان من جهة مکان الباء فی الآیة، لا من اقتضاء نفس لفظ المسح لذلک، حتّی یقال به فی المقام، کما لا یخفی .

الأمر الرابع: فیما إذا کانت الجبیرة فی موضع المسح، ولا یمکن نزعها، فهل یکفی مسح ظاهر الجبیرة، مع إمکان تکرّر صبّ الماء حتّی یصل أخیراً إلی البشرة، أو الغمس فیه، أو لا یجب حتّی مع الإمکان ؟

فیه وجهان بل قولان : الظاهر من إطلاق کلام المحقّق والعلاّمة وغیرهما، هو الوجوب، أی لزوم تکرار صبّ الماء أو الغمس فیه، حتّی یصل إلی ظاهر البشرة، کما عن السیّد فی «العروة» من الحکم بوجوب الاحتیاط فی الجمع بینهما ، خلافاً للسیّد الاصفهانی والشاهرودی والخوئی والگلپایگانی، وظاهر قول الخمینی والآملی، حیث ذهبوا إلی کفایة مسح ظاهر الجبیرة، کما هو صریح کلام صاحب «الجواهر» .

ص:156

تفید بقدرته علی إیصال الماء أو عدمه فحکم بقوله : «امسح علی الجبائر»، مع أنّه لو کان ذلک الأمر لازماً فی الجبائر، لکان علی الإمام علیه السلام ولو فی مورد من الموارد، وإن کان ظهور بعض الأخبار فی عدم إمکان الإیصال واضحٌ _ کالمرارة فی خبر عبد الأعلی، إن قلنا بإطلاقه بالشمول لمثل ظفر الأصابع فی الید، حتّی یدخل فیه مسح موضع الغسل أیضاً، وإلاّ لا إطلاق له _ إلاّ أنّ ذلک لا یوجب حمل سائر أخبار الجبائر علی خصوص مثل هذه الجبیرة، خصوصاً مثل الخرقة ونظائرها الموجودة فی بعض الأخبار، کخبر الحلبی(1) الظاهر فیما یمکن إیصال الماء إلی تحت الجبیرة، ومع ذلک قال علیه السلام : «امسح علی الجبائر» .

وإن کان بحسب نوع الجراحة والقرحة والکسر هو عدم الإمکان، من جهة وجود خوف الضرر بذلک، ولو من جهة لزوم سرایة الجرح الموجبة لتأخیر البُرء والعافیة .

وکیف کان، لعلّ هذا الأمر کان هو الحکمة المقتضیة لأن یسهّل الشارع حکم العباد ولم یأمرهم بإیجاد هذا العنوان بالتکرار أو الغمس، وکان ذلک منّة علی العباد، لأنّ اللّه رؤوفٌ بالعباد .

الأمر الخامس : لو کانت الجبائر الواقعة علی الجرح والکسر متعدّدة، فهل یجب تقلیلها وتخفیفها، أم یصحّ المسح علیها علی ما هی علیها ؟

والذی یظهر من العلاّمة فی «نهایة الإحکام» من الإشکال فی جواز المسح علی ظاهرها لو کانت متکثّرة، خلافاً لصاحب «الجواهر» من التصریح بعدم وجوب التخفیف تمسّکاً بإطلاق الأدلّة، وبأنّ التقلیل لا یوجب رفع الحائل، فلا تأثیر لذلک.

ص:157

هذا، ولکن الأقوی عندنا هو التفصیل بین ما إذا کان التعدّد أمراً ضروریاً للجراحة والتسریع فی بدءها بحسب المتعارف، فلا إشکال فی جواز مسح ظاهرها، لأنّ إطلاق الأدلّة یشملها قطعاً .

وأمّا ما لا یکون کذلک، فلا وجه لإلحاقه، لانصراف الأدلّة عن مثله، لأنّ مقتضی الحکم الأوّلی هو عدم جوازه، فیرفع الید بمقدار ما یقتضیه لسان أخبار المسح علی الجبائر، وهو لیس إلاّ ما قلنا.

فالحقّ یکون مع السیّد فی «العروة» فی المسألة الرابعة والعشرون من بحث الجبائر، حیث ذکر هذا التفصیل ، کما أنّ إشکال العلاّمة فی الجواز مع التعدّد، أو الحکم بوجوب التقلیل فی «الریاض» تحصیلاً لما هو الأقرب إلی الحقیقة مطلقاً، لیس فی محلّه .

ومنه یظهر أنّه لا یجوز وضع شیء آخر علی الجبائر فی صورة عدم الحاجة إلیها، ممّا یعدّ خارجاً عن المتعارف .

وأمّا لو عدّ بعد الوضع علیها جزءاً منها بحسب العرف، وکان ذلک متعارفاً، فلا یبعد الجواز، وإلاّ فلا، لکونه حائلاً ومانعاً عن الصحّة .

الأمر السادس : لو کانت الجبیرة مغصوبة، هل یجوز المسح علیها أم لا ؟

ففی «الجواهر»: أنّه لو کانت ظاهرة فلا إشکال فی المنع ، وأمّا لو کانت باطنة من جهة وضع شیء محلّل علیه، حتّی یکون المسح واقعاً علیه، قال : فیه وجهان، ینشئان من أنّ الغصب فی الباطن من الجبیرة کالظاهر أو لا ، ولکن فی المسألة السادسة عشرة من «العروة» فی باب الجبیرة قد فصّل فیه بین ما لم یعدّ المسح علیه تصرّفاً فی المغصوب فیجوز، وإلاّ فلا یجوز ، والأقوی هو الثانی، بل لعلّه هو مراد صاحب «الجواهر» من کونه ملحقاً بالظاهر، أی مِنْ صدق التصرّف وعدمه ، هذا إذا أمکن نزعه والردّ علی صاحبه ، وأمّا إن لم یمکن رفعه: فتارةً یستلزم تلفه

ص:158

أو الإضرار به ، واُخری لا یکون التلف منطبقاً علیه ، فلا إشکال فی الأخیر من وجوب تحصیل رضی المالک بالشراء أو الإجارة أو غیرهما، وإن لم یمکن شیء منهما، ففی «العروة» أنّه یجب الاحتیاط بالجمع بین الوضوء بالاقتصار علی غسل أطرافه، وبین التیمّم، فکأنّه جعل المورد من قبیل أنّ الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی .

هذا ، ولکنّه مشروط بأن لا یکون التیمّم کذلک _ أی ذات جبیرة فی موضعه _ وإلاّ کان حاله کحال الوضوء، ولما کان لهذا الاحتیاط وجهاً، بل کان التصرّف فیه بالمسح علیه خلافاً للاحتیاط ، بل لابدّ علی القاعدة حینئذٍ من الاکتفاء بغسل ما حوله فی الوضوء، حتّی لا یدخل فی محذور التصرّف فی مال الغیر.

مع إمکان القول فی هذه الموارد من الاستیئذان من الحاکم الشرعی للتصرّف فیه، ولو من جهة شرائه أو إجارته، لخروج المکلّف عن الأذی والضرر بذلک، لو کان مالکه یأبی عن المعاملة والإجارة، أو کان ممّن لا یقدر الاستئذان عنه، لعدم معلومیّة مکانه وأمثال ذلک .

فالأحوط حینئذٍ الرجوع إلی الحاکم للاستئذان منه فی ذلک .

وأمّا لو صدق علیه التلف، أو استلزم رفعه الضرر، ففی «العروة» قد حکم بجواز المسح علیها، مع کون عوض التالف علیه، واحتاط بلزوم تحصیل رضی المالک .

وقد استشکل علیه فی کلا موردیه : أمّا عن الأوّل، بأنّ ما ذکره مبنی علی کون التلف موجباً لصیرورة التالف مِلکاً للغاصب قهراً بالمعاوضة القهریة، فیکون عوضه ملکاً للمغصوب عنه، فیکون المسح حینئذٍ مسحاً لما هو ملکه، ولا یحتاج إلی استرضاء مالکه، لخروجه عن ملکه .

لکنّه مخدوش، بأنّ التلف لا یُخرج التالف عن الملکیّة، بل یکون العوض الواجب علیه الغرامة والضمان، فیکون باقیاً فی ملکه، فلابدّ فی المسح علیه من

ص:159

الاسترضاء عنه بأحد الطرق المذکورة فی المتن، فیکون حکم وجوب الاسترضاء أشدّ من الاحتیاط .

وأمّا عن الثانی لوضوح أنّ بعض التضرّر لابدّ أن یتحمّله الغاصب لتحصیل ما هو الواجب فی الوضوء من المسح الواقع علی الملک ، فالقول بجواز المسح علیه خوفاً من التضرّر، وتبدیل الحکم إلی ردّ العوض بصورة الإطلاق، لا یخلو عن إشکال، کما عن الخوئی .

ولکن یمکن أن یقال : إنّ المقصود من ذلک لیس الضرر علی نحو الإطلاق ، بل منصرف إلی ما هو المفروض بما لا یجب تحمّله علیه، فلا یشمل مثل ما ذکره وأمثال ذلک ، وأمّا الإشکال الأوّل، فلایخلو عن وجهٍ، کما أشار إلیه الآملی والحکیم وغیرهم من المحشّین علی «العروة»، کالشاهرودی والگلپایگانی والخوئی ، هذا کلّه فی صورة عدم إمکان النزع .

وأمّا لو أمکن النزع من دون تلف، فإن کانت ظاهرة، فلا إشکال فی وجوب النزع عنه ، فحینئذٍ إن أمکن غسل موضع الجبیرة أو مسحها، فیغسل ویمسح بلا إشکال.

وإن لم یمکن ذلک ، فهل یجب تبدیله بجبیرة مباحة علیه، لو لم تکن تحت الجبیرة المغصوبة جبیرة، وإلاّ یجب المسح علیها لصدق الجبیرة علی المحلّلة لموجودة تحتها، إن کانت محلّلة، فیکون داخلاً تحت حکم دلیل الجبیرة وإلاّ فلا ، أو یکتفی بغسل ما حوله لکونه داخلاً تحت عنوان الجرح المکشوف، وقلنا بذلک فیه ، أو یکون من قبیل الجراحة المتعصّبة بالنجسة، حیث یکتفی بغسل ما حولها مثلاً ؟

قد یقال بتبدّل الحکم إلی التیمّم، للإشکال فی کلّ من الوجهین السابقین، لعدم دخوله فی الجرح المکشوف، لأنّ دلیله منصرف إلی ما کان کذلک بطبعه، لا ما یجعله کذلک لأجل الوضوء، ولا یکون داخلاً فی الجبیرة النجسة، لأنّ الحکم

ص:160

یتغیّر بتغیّر موضوعه، فلیس هو من مصادیقه ، فلا یمکن الحکم بکفایة غَسل ما حوله، لأنّه مربوط بأحد من المذکورین، کما لا یمکن الحکم بوضع خرقة مباحة علیه لعدم دلیل علی ذلک فی أصله، فضلاً عن مثل المقام، فیتبدّل إلی التیمّم ، إلاّ أنّ المستفاد من دلیل نفی الحرج والمیسور، وحدیث عبد الأعلی، قیام وضوء الناقص مقام الکامل ، وإن کان الأحوط هو الجمع بین غَسل ما حوله، ووضع شیء علیه والمسح علیه ، وأحوط منه ضمّ التیمّم إلیه، إن لم یستلزم هذه المحاذیر فیه ، وإلاّ یجب علیه مراعاة ما یراعی فی الوضوء أیضاً، سواء کان فی الماسح أو الممسوح، کما لایخفی .

ومن هنا ظهر حکم ما لو یتلف، إلاّ أنّه لا یمکن نزعه، فإنّه من حیث عدم إمکان نزعه یکون ملحقاً بالجبیرة، فیقال : إمّا بالمسح علی شیء محلّل موضوع علیها، أو یکتفی بغسل ما حولها، نظیر حکم الجراحة المجرّدة أو یضمّ إلیها التیمّم من باب الاحتیاط .

وأمّا الحکم بکفایة التیمّم فقط دون الوضوء الناقص، ففی غایة الإشکال .

مع أنّک قد عرفت وجوب تحصیل رضا من المالک بأحد من الوجوه المذکورة، ولو عن طریق الحاکم الشرع ، مع إمکان القول بلزوم إعطاء بدل الحیلولة، لو احتمل حصول إمکان ردّه لصاحبه صحیحاً، إن أمکن الردّ علیه، وإلاّ یستأذن من حاکم الشرع .

وکیف کان، یجب استخلاص نفسه عن هذا المحذور، لتحصیل ما هو الواجب فی الوضوء .

الأمر السابع : ما لو کانت الجبیرة ممّا یحرم لبسها للرجال _ کالحریر والذهب _ أو یحرم استعمال ذلک فی حال الصلاة للمصلّی، _ کأجزاء غیر المأکول _ فهل یصحّ الوضوء بالمسح علی مثل هذه الجبیرة أم لا ؟

ص:161

فقد یشاهد عن بعض، مثل صاحب «شرح النجاة» من الإشکال فیه، حیث قال : بأنّ النهی وإن کان متعلّقاً بأمر خارج، ولکن ما به المخالفة فی المقام متّحد مع المأمور به فی الوجود، وهو المسح علی المحرم استعماله، فیکون هذا الاستعمال _ وهو إمرار الید علی الجبیرة _ مثل استعمال المال المغصوب حراماً .

هذا ، ولکن کلامه لا یخلو عن مناقشة:

ص:162

علی الحکم بکفایة أحدها، ثمّ التعرّض لما هو الحقّ من بینها.

فقد استدلّ علی جواز الاکتفاء بالوضوء الناقص بدلاً عن المسح علی الحاجب باُمور: منها : بخبر عمر بن یزید، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یخضب رأسه بالحنّاء، ثمّ یبدو له فی الوضوء ؟ قال : یمسح فوق الحنّاء»(1) .

وحدیث محمّد بن مسلم، عن الصادق علیه السلام : «فی الرجل یحلق رأسه، ثمّ یطلیه بالحنّاء، ثمّ یتوضّأ للصلاة ؟ فقال : لا بأس بأن یمسح رأسه والحنّاء علیه»(2) .

حیث یستفاد منهما جواز المسح علی الحاجب کالحنّاء .

لکنّه مخدوش، أوّلاً : بإمکان أن یکون المراد هو لون الحناء لا نفسه ، وثانیاً : أنّ موردهما یکون فیما یمکن نزعهما، والحکم بجواز المسح علی الحائل فیما یمکن نزعه من دون ضرورة لم یعهد التزامه من أحدٍ، فلابدّ أن یحمل علی حال الضرورة .

فغایة هذین الخبرین إثبات الجواز فی حال العذر، لا مطلقاً، کما کنّا نتحدّث عنه هاهنا ، فإثبات الحکم منها مشکل جدّاً، کما لا یخفی ، خصوصاً مع ملاحظة مرفوعة محمّد بن یحیی(3) من عدم تجویز ذلک إلاّ فیما إذا أصاب البشرة الماء.

ومنها : الاستدلال بخبر حسنة الوشاء، قال : «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الدواء إذا کان علی یدی الرجل، أیجزیه أن یمسح علی طلی الدواء ؟ فقال : نعم یجزیه أن یمسح علیه»(4) .

ومثله خبره الآخر(5) حیث یمکن الاستدلال بهما بأنّ الدواء الواقع علی البدن

ص:163

قد یزید علی مقدار الجراحة، ویغطی علی أطراف الموضع، فیکون من قبیل ما نحن بصدده .

هذا، ولکن الإنصاف عدم إمکان الاستفادة منهما لمطلق الحاجب، حتّی بلا عذر، لأنّ موردهما کان فی المعذور والضرورة، ولو بواسطة وضع الدواء علی الجراحة، فشمولهما لغیر موردهما فی غایة الإشکال .

ومنها : الاستصحاب، ببیان أنّ الوجوب کان للوضوء قبل عروض هذا الحاجب، فبعده یشکّ هل أنّه انتقل الحکم إلی التیمّم من جهة انتفاء الکلّ بانتفاء أحد أجزائه أم لم ینتقل، فإنّ استصحاب وجوبه یحکم بوجوب الوضوء بمسح الجبیرة الملتصقة .

هذا ، ولکن یمکن أن یناقش فیه أوّلاً : بأنّه قد تغیّر موضوع الحکم، لأنّ الوضوء الکامل کان موضوعاً للمستصحب، فالآن بعد جریان الاستصحاب یثبت الوضوء الناقص، وهو غیره ، اللهمّ إلاّ أن یقال : إنّ المستصحب لیس الموضوع مع وصفه ، بل المقصود استصحاب أصل الحکم، وهو الوجوب .

وثانیاً : أنّ الاستصحاب بعد تسلیم جریانه، فإنّه یکون من قبیل القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی، وهو أنّ الوجوب المتعلّق للکامل قد انتقی قطعاً، ولکن یشکّ فی أنّه قام مقامه الناقص حین زوال الکامل حتّی یبقی وجوبه أم لا ؟ فیستصحب، وحجّیة هذا الاستصحاب مشکل، کما لایخفی .

إنّ مقتضاه یکون أعمّ من إثبات المسح علی الجبیرة، لإمکان وجود صورة اُخری، وهو الاکتفاء بغسل ما حوله، أو غسل الشیء الملتصق لا مسحه، فتعیین خصوص المسح _ کما هو المقصود _ غیر مستفاد من لسان الاستصحاب، کما لا یخفی ، فهذا الدلیل لا یغنی لإثبات ما قصدوه .

ص:164

ومنها : قد استدلّ بخبر عبد الأعلی مولی آل سام(1)، حیث أنّه بعد السؤال عن أنّه عثر فانقطع ظفر یده _ علی احتمال _ أو رجله وأنّه جعل علیه المرارة، یسأل عن حکم وضوئه فأجابه علیه السلام بقوله: «یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه امسح علیه» .

حیث أنّ وجه السؤال لیس عن حکم مقطوع الظفر قبل إیقاع المرارة ، بل کان السؤال عن حکم الوضوء بعدما جعل علیه المرارة، وکان یظنّ أنّ رفع المرارة من علی ظفره المکسور یوجب العسر والحرج، فیسئل أنّه کیف یصنع ؟ فأجاب الإمام علیه السلام : إنّه وأشباهه یعرف من کتاب اللّه، أی لا حاجة إلی السؤال، لأنّ کلّ ما یکون فعله حرجیاً فحکمه مرفوع، فیتبدّل إلی ما لا یکون کذلک، فأخذ المرارة یعدّ من هذا القبیل، فالواجب أن یمسح علیه.

فعلی هذا یفهم منه أنّ کلّ ما یکون رفعه مستلزماً للعسر والحرج، یکون من هذا القبیل، سواء کان اقتضائه للحرج من جهة وجود الجراحة أو المرض، أو کان لأجل أمر آخر من حیث عدم إمکان رفعه، فیستفاد منه جواز الوضوء الناقص ولو بالمسح علیه .

نعم، مقتضی ذلک قیام غسل الجبیرة _ کالقیر وأمثاله _ مقام غسل البشرة لا مسحه بدل غسلها، کما هو المقصود، والمستفاد من ألسنة الفقهاء .

وکیف کان، فإنّ حدیث المرارة یدلّ علی جواز المسح علی الجبیرة الکذائیة أو غسلها ، لما قد عرفت منّا سابقاً أنّه مع إمکان الغسل فهو یکون أولی من مسحها، ولا یبعد الالتزام به، لأنّه قد عرفت أنّ ذلک أولی بالتقدیم فی أصل الجبیرة، فضلاً عمّا هو قائم مقامه .

ولقد نوقش فیه أوّلاً : بما فی «الجواهر» بقوله: مع الغضّ عمّا فی سنده، إذ لم

ص:165

أقف علی توثیق لعبد الأعلی ، وبما فی «طهارة» الشیخ الأعظم بقوله: مع کون الروایة غیر نقیّة السند .

هذا، ولکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً : بأنّ الواقع فی سلسلة سند الحدیث وقع فیه حسن بن محبوب الذی یعدّ من الأرکان الأربعة، بل هو من أصحاب الإجماع علی ما صرّح بذلک الکشیّ بقوله : أنّه ممّن أجمع أصحابنا علی تصحیح ما یصحّ عنهم وتصدیقهم وأقرّوا له بالفقه والعلم ، هذا، کما فی «جامع الرواة» فی ترجمته، فراجع .

وهکذا یثبت توثیق من وقع بعده، من علیّ بن الحسن بن رباط، وعبد الأعلی لو کانا غیر موثّقین، بشهادة تصریح الکشیّ بذلک.

وثانیاً : بما أجاب صاحب «مصباح الفقیه» من عمل أصحاب الفقه بهذا الحدیث فی باب العبادات والمعاملات، وأنّه کان مورد اعتمادهم فیکون معمولاً به لدی الأصحاب رضوان اللّه تعالی علیهم أجمعین .

ثمّ نوقش فیه ثانیاً کما فی «الجواهر» و«طهارة» الشیخ بقوله : لا صراحة فی الحدیث بذلک، إذ قد یکون المراد منه الاستدلال علی سقوط غسل المتعذّر غسله، وهو لا کلام فیه، إنّما الکلام فی الحکم بعد ذلک، هل هو سقوط الوضوء أو غیره؟

ثمّ أضاف: وبالجملة، فالبناء علی مراعاة ما تضمّنته ظاهر روایة عبد الأعلی، من أنّ تعسّر القید لا یوجب سقوط المقیّد، خصوصاً فی مثل قید المباشرة، التی هی فی الحقیقة من قبیل التقدم للفعل المأمور به لا التسلّم له، مقطوع الفساد، وارتکاب التخصیص فیها کما تری... إلی آخره .

أو المناقشة فیه بما فی «المصباح» الذی نقل عن بعضٍ، بأنّ مقتضی العمل علی طبق مفاد الحدیث وبعمومه _ أعنی سقوط شرطیة الشرط المتعذّر کقید المباشرة فی المسح _ وإیصال الماء إلی البشرة فی الغسل، کما هو مقتضی إحالة الإمام معرفة حکمه إلی آیة النفی والحرج، لزوم تأسیس فقه جدید، حیث أنّ

ص:166

اللازم ارتفاع مشروعیة التیمّم، بالنسبة إلی المتضرّر بالغسل، لبرد أو مرض أو نحوهما، لأنّ کلّ مریض متمکّن بالمباشرة أو بمن یتولّی له ذلک، من مسح ما علیه من اللباس الساتر لبدنه، بل من مسح بدنه تدریجاً بیده الرطبة ، انتهی کلامه.

هذا، ولکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً : بأنّ الظاهر من خبر عبد الأعلی، هو بیان ملاک تبدیل الحکم من الوضوء الکامل بالمسح علی البشرة وغسلها، إلی مسح الجبیرة، وکون المورد من الموارد التی یستلزم العسر والحرج، لو اُرید رفع الحاجب، بلا فرق فی هذا الاستلزام بین أن یکون من جهة المرض، أو کان بملاک آخر، کما فیما نحن فیه .

وأمّا کون المستفاد من الآیة فقط هو سقوط ما هو الواجب _ وهو المباشرة _ دون بیان ما یقع فی موضعه ، فصحیحٌ لو لم یکن الإمام علیه السلام قد ذکر حکم ما هو بدله بعده، بقوله : امسح علیه .

وأمّا بعد ملاحظة ذلک، وعدم جعل شیء آخر مثل الاکتفاء بالمسح علی ما حوله فی موضعه ، نفهم أنّ المقصود من جعل البدن هو من هذا القبیل .

وثانیاً : ما أجاب عنه صاحب «مصباح الفقیه»: بأنّ لسان حدیث عبد الأعلی وإن کان خصوص نفی وجوب المباشرة، إلاّ أنّه ینضمّ بما هو المغروس فی الأذهان من قاعدة المیسور فی ذلک، وهو یکون المسح علی الجبیرة، فثبت مع انضمام کلّ واحد منها مع الآخر، وجوب المسح علی الشیء الملتصق ، مضافاً إلی ما فی «الجواهر» من استفادة ذلک، من الحکم بالمسح علی الجبیرة من الأخبار الواردة فیه، علی حسب اختلاف موارده، کما لایخفی .

وأمّا الجواب عن النقض بلزوم تأسیس فقه جدید، من عدم مشروعیة التیمّم ...، فنقول : بأنّ غسل ظاهر اللباس واللحاف أو مسح بدنه تدریجاً بیده المبتلّة، لایعدّ عرفاً من مصادیق میسور ذلک العمل المتعذّر، حتّی یقال به ، هذا بخلاف

ص:167

المسح علی الملتصق بدلاً عن المسح علی نفس البشرة، حیث یکون هو میسوره عرفاً وهو یکفی فی الافتراق بینهما .

ومن هنا ظهر إمکان استفادة ذلک، من قاعدة المیسور فی مورد آخر من أحدهما، فی أصل عدم سقوط الوضوء، وعدم تبدیله بالتیمّم، بمجرّد تعذّر غسل البشرة، لإمکان غسل سائر الأعضاء .

وثانیهما : فی کون المسح علی الشیء الملتصق، أو غسله، هو المیسور عرفاً، عن مسح نفس البشرة وغسلها، وأنّه یعدّ مجزیاً عنه، صحیحٌ بلا إشکال .

فالأقوی عندنا هو الحکم بإجراء حکم المسح علی الجبیرة المتعارفة هنا، وکفایة مثل هذا الوضوء، وإن کان الأحوط هو ضمّ التیمّم إلیه، إن لم یکن الالتصاق فی موضع التیمّم أیضاً، وإلاّ لا فرق فی کون المسح واقعاً علی أیّ حال علی الشیء الملتصق ، ولکن برغم ذلک بعدّ الجمع بینهما أحوط، جمعاً بین أحد الوظیفتین المتردّدتین، الذی کان مقتضی العلم الإجمالی بهما، والشُّغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، لو لم یقنع بما ذکرناه من الأدلّة .

هذا، کما أنّ الأحوط منه هو الإتیان بالغسل لا المسح، کما التزمنا بذلک فی أصل المسح علی الجبائر المتعارفة، فضلاً عن مثل الملتصق الذی یکون فرعاً کما لا یخفی .

ص:168

بین الأخیرتین کما ذکر فی المتن .

ولکن الإنصاف عدم تمامیة ما ذکره من الاحتیاط، لأنّه من الواضح أنّه لو کان موضع الجبیرة فی غیر عضو الأخیر، فلا إشکال فی أنّ مسح الجبیرة النجسة یستلزم فقدان شرط الطهارة فی الماسح وسرایة النجاسة لسائر الأجزاء والأعضاء، کما یفتقد ذلک الشرط لنفس هذا العضو، وإن کان فی العضو الأخیر، فالشرط فی نفسه مفقود ولا إشکال فی شرطیة الطهارة لماء المسح فی الطهارة ، فاحتمال لزوم المسح علی الجبیرة النجسة ضعیف جدّاً .

فبقی هنا وجهان الآخران، فقد یقال : بأنّ دلیل لزوم الغسل حولها کان وارداً فی الجراحة المکشوفة، فلا یشمل الجرح الملفوف بخرق زائدة، أو لا أقل من الشکّ فی الشمول ، ودلیل التیمّم کان وارداً فمن لا یقدر علی الوضوء مطلقاً، أی ولو ناقصه، ففی مثل المقام إمّا أن لا یکون داخلاً أو کان مشکوکاً، مع القطع بأنّ مثل هذا الفرد لا یکون داخلاً فی فاقد الطهورین، فیکون المورد ممّن یقطع بالشغل الیقینی المقتضی للفراغ الیقینی، وهو مقتضی العلم الإجمالی، فلازم ذلک هو الحکم بوجوب الإتیان بکلیهما، تحصیلاً لما هو فی ذمّته من الطهارة المائیة أو الترابیة، فیکون الحکم بالاحتیاط حینئذٍ من قبیل الفتوی بذلک، لا من قبیل الاحتیاط، الحاصل من عدم العلم بالدلیل .

هذا، ولکن یمکن أن یقرّر بوجه آخر یُثبت حکم لزوم الإتیان بغسل ما حوله، وهو من جهة التمسّک بقاعدة المیسور بأن یقال: إنّ الإتیان بالوضوء الناقص یکون میسوراً للوضوء الکامل، فیقدم علیه خصوصاً مع ملاحظة أنّ دلیل التیمّم إنّما یکون فیما إذا لم یقدر علی الوضوء فلا یشمل لمثل المورد، فلا أقلّ من الاحتیاط بالتیمّم، منضمّاً إلی الوضوء ، مع کون الحکم بالوضوء مقدّماً، فیکون الحکم بالاحتیاط هنا متفاوتاً مع الاحتیاط السابق، وهذا هو الأقوی عندنا من الوجه الأوّل .

ص:169

الأمر العاشر : قد عرفت حکم مسألة مسح الجبیرة فی جزء من أجزاء عضو واحد، أو فی جزء من کلّ عضو ، وأمّا لو فرض الاستیعاب فی عضو واحد، أو فی جمیع الأعضاء، فهل یجب المسح علی الجبیرة فقط، أو یکتفی التیمّم، خصوصاً فی الاستیعاب لجمیع الأعضاء، أو یکون مخیّراً بینهما _ کما عن «کشف اللثام»، أو یجب التفصیل بین الاستیعاب لعضو واحد، فیجوز الاکتفاء بالمسح علی الجبیرة، بخلاف المستوعب للجمیع، حیث أنّه لابدّ من الجمع بینهما، أو القول بالتفصیل بین الوضوء بجواز الاکتفاء بالمسح، بخلاف الغسل حیث یتبدّل بالتیمّم؟

وجوهٌ وأقوال : والذی یظهر عندنا _ کما علیه المحقّقین _ کالمحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «التذکرة» والشهید فی «الذکری» والشیخ الأعظم فی «طهارته» _ بجواز الاکتفاء بالمسح، لإمکان إلغاء الخصوصیة عن کون المسح فی جزء من العضو فقط، وکون الحکم للأصل وجود الجبیرة، بلا فرق بین الاستیعاب وعدمه ، بل فی عضو واحد أو فی جمیع الأعضاء، خصوصاً مع ملاحظة شدّة حاجة الناس بذلک فی مثل الکسر، کما عن صاحب «الجواهر» من جهة أنّ الکسر بحسب النوع یستلزم الجبیرة لجمیع العضو، فمع ذلک لم یفسّر ذلک فی کلامهم علیهم السلام ، خصوصاً مع ملاحظة قاعدة المیسور .

أمّا فی أصل کون المسح علی الجبیرة یعدّ میسور غسل العضو ومسحه بالبشرة _ کما ذکره السیّد الاصفهانی قدس سره _ فعلیه تجری القاعدة، حتّی فی الاستیعاب لجمیع الأعضاء .

أو إجراء قاعدة المیسور، بلحاظ أصل الوضوء من مکان غسل البشرة ومسحها، بالنسبة إلی سائر الأعضاء دون الوضوء المستوعب الموجب للشبهة فی شمول دلیل التیمّم لذلک ، فعلیه تکون القاعدة بذلک المعنی جاریاً فی صورة استیعاب عضو واحد ونظائره، ولا تشمل صورة الاستیعاب لجمیع الأعضاء .

ص:170

فعلی هذا، یکون الحکم بکفایة الاکتفاء بالمسح علی الجبیرة قویّاً ، وإن کان الأحوط ضمّ التیمّم إلیه، خصوصاً فی الاستیعاب لجمیع الأعضاء، وحذراً عن مخالفة من عرفت من الفقهاء، واحتمال عدم تمامیّة الدلیل، واللّه العالم بحقائق الاُمور .

الأمر الحادی عشر : جاء فی «العروة» فی المسألة الثالثة والثلاثون، قوله: «إذا اعتقد الضرر فی غسل البشرة، فعمل بالجبیرة، ثمّ تبیّن عدم الضرر فی الواقع ، أو اعتقد عدم الضرر، فغسل العضو، ثمّ تبیّن أنّه کان مضرّاً، وکانت وظیفته الجبیرة، أو اعتقد الضرر، ومع ذلک ترک الجبیرة، ثمّ تبیّن عدم الضرر، وأنّ وظیفته غسل البشرة، أو اعتقد عدم الضرر ومع ذلک عمل بالجبیرة، ثمّ تبیّن الضرر، صحّ وضوئه فی الجمیع، بشرط حصول قصد القربة منه فی الأخیرتین، والأحوط الإعادة فی الجمیع» ، انتهی کلامه .

أقول : فلا بأس بالإشارة إلی کلّ واحد منهما مستقلاًّ ، وأمّا الصورة الأولی: حیث حکم السیّد بالصحّة فیها، کما حکم بالصحّة فی الباقی، خلافاً للآملی والسیّد الحکیم قدس سره ، وإن فصّل فیها المحقّق الخوئی بین ما لو فرض اعتقاد الضرر کسراً فی الواقع، فیحکم بالصحّة، وإلاّ یحکم بالبطلان .

ولکن الأقوی أن یقال بالبطلان هنا، لأنّ اعتقاد الضرر لا یؤثّر فی الحکم الواقعی، لأنّ تکلیفه ووظیفته فی الواقع کان هو غسل البشرة، ولم یأت به، فما أتی به لا یکون تکلیفه واقعاً، وإن کان وظیفته بحسب الظاهر والاعتقاد هو هذا، وکان مجزیاً لو لم یکشف الخلاف .

ص:171

بالبطلان هنا، فالقول بالصحّة لا یکون إلاّ من جهة أنّ الاعتقاد بالضرر کان کافیاً بالبطلان هنا ، فالقول بالصحّة لا یکون إلاّ من جهة أنّ الاعتقاد بالضرر کان کافیاً فی الحکم بالصحّة، لأنّه قد أتی بالمأمور به بالأمر الظاهری، فیکون تمثیلاً لقول الإمام علیه السلام : «إن کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الجبیرة»، أی لو علم ذلک .

ولکن قد عرفت أنّ الأمر الواقعی هو الوضوء التامّ، فبعد الکشف لا یمکن الحکم بالصحّة . وأمّا الصورة الثانیة وهی ما لو اعتقد عدم الضرر، فغسل ثمّ تبیّن خلافه، حیث أنّ الحکم بالصحّة هنا کان من جهة کون الاعتقاد بعدم الضرر موضوعاً للحکم بجواز إتیان وضوء الکامل، وإن کان فی الواقع مضرّاً، أو قلنا بأنّ ملاک صحّة الوضوء مع الجبیرة، هو الضرر الواقعی، إلاّ أنّه لا یرفع حکم ملاک الوضوء الکامل التامّ، ولعلّه کان وجه تجویز الوضوء الناقص هو التسهیل والمنّة علی العباد، فرخّص لهم .

نعم، هذا لا یوجب جواز الإتیان بالوضوء الکامل، حتّی مع العلم بالضرر، لإمکان أن یکون ذلک من باب حرمة الإقدام علی الإضرار بالنفس .

هذا، بخلاف ما لو اعتقد خلافه، وأتی بالغسل علی اعتقاده ، فالأولی فی هذه الصورة هو الحکم بالصحّة، کما علیه السیّد الحکیم قدس سره فی «المستمسک» .

وأمّا الصورة الثالثة: وهی ما لو اعتقد الضرر وبرغم ذلک أقدم علی غسل عضوه، فبان عدم الضرر، فإنّ عمله بحسب الواقع کان صحیحاً، وإن کان بحسب ظاهر اعتقاده خلافاً، فلا وجه للحکم بالبطلان، إلاّ القول بأنّه لم یقصد امتثال أمره، لأنّه کان بحسب اعتقاده هو الوضوء الناقص، أو کان وجه البطلان هو عدم تحقّق قصد القربة، لأنّه کان مشرّعاً فی دینه، لأنّه یعلم عدم وجود أمر بالوضوء الکامل، وبرغم ذلک أقدم علی إتیانه بهذا النحو.

ولکن الإنصاف صحّة عمله، لأنّه قد أتی بعمل کان مطابقاً للأمر الواقعی وإن

ص:172

وإذا زال العذر، استأنف الطهارة علی تردّد (1).

کان لا یعلمه ، مضافاً إلی محبوبیّة ذات العمل واقعاً، فإنّهما یکفیان فی صحّته .

کما أنّ قصد القربة قد یتمشّی، إمّا لکونه جاهلاً معذوراً، أو ربّما کان عمله کذلک لشدّة تقدّسه فی الدِّین، کما نشاهد ذلک فی کثیر من العوام ، بل قد یشاهدان المریض الذی وظیفته الشرعیة الإفطار فهو یفطر وبرغم ذلک یری نفسه مذنباً، فمثل هذا کیف یرضی أنّ یُنسب إلیه أنّه قد قصد التشریع .

ص:173

تارةً: یلاحظ بالنسبة إلی الأعمال السابقة بما یشترط فیها الطهارة، کالصلاة والطواف .

واُخری: یلاحظ بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة .

وثالثة: یلاحظ بالنظر إلی حال الاشتغال، أی لو زال العذر حین تحصیل الطهارة. فلا بأس بالإشارة إلی کلّ واحد منها علی حدة ، فنقول:

أمّا القسم الأوّل: فهو أیضاً قد یکون فیما قد عمل بوظیفته، ثمّ زال العذر، وهو کما لو تطهّر فی آخر الوقت مع الجبیرة، ثمّ زال بعد الصلاة، أو تطهّر فی أوّل الوقت مع علمه ببقاء العذر إلی آخره، أو حصل الیأس عن الزوال، وقلنا بجواز البدار فی کلیهما، ثمّ زال العذر بعد الصلاة.

فتارةً یکون الزوال بعد خروج الوقت، فلا استئناف ولا إعادة ، واُخری یزول فی الوقت فهو محلّ کلام بلزوم الإعادة أو جواز الاکتفاء بما سبق؟

فإن قلنا بأنّ العمل علی الوظیفة یکفی، ولو انکشف الخلاف، فلا إعادة فیه وإلاّ علیه الإعادة.

وقد لا یعمل بوظیفة، کما لو أتی بالطهارة بنحو الجبیرة فی أوّل الوقت، من دون حصول العلم ببقاء العذر، أو حصول الیأس بالزوال، ولم نقل بجواز البدار له: فإنّه تارةً یکون بعد الإتیان بوضوء الجبیرة، ثمّ زال عنه العذر بعد الصلاة، وبعد خروج الوقت، فهو داخل فی المسألة السابقة من الفروع المتقدّمة، من حصول الخلاف لما اعتقده، أو صادف صحّة ما أتی به للواقع، فهل یکون العمل مکفیاً عن الواقع أم لا ؟

لأنّه قد ظهر أنّ العذر کان باقیاً إلی آخر الوقت، غایة الأمر لم یعمل بالوظیفة بحسب الظاهر .

واُخری یکون زوال العذر فی الوقت، فلابدّ من الإعادة للصلاة المأتی بها

ص:174

قطعاً، ففتوی بعض الفقهاء کالسیّد فی «العروة» بالصحّة، وعدم الإعادة بالنسبة إلی الأعمال السابقة، وإن کان زوال العذر فی الوقت بصورة الإطلاق أو نقل الإجماع بالصحّة وعدم الإعادة _ کما عن «المستند» و«المنتهی» و«شرح المفاتیح» و«الإیضاح» بصورة الإطلاق _ لیس فی محلّه، إلاّ أن یحمل کلامهم علی ما إذا کان قد عمل بوظیفته ظاهراً، وهو المقصود من کلامهم وإن لم یصرّحوا بذلک .

وأمّا القسم الثانی: وهو زوال العذر بعد تحصیل الطهارة ناقصاً، وقبل الإتیان بما یشترط فیه الطهارة، فهل یجب الاستئناف حینئذٍ أم لا ؟

فیه وجهان، بل قولان: قول : بوجوبه، لأنّهم استدلّوا علیه باُمور :

الأوّل : بأنّ التکلیف الأوّلی کان هو الوضوء والغُسل الکاملین ، غایة الأمر رخّص الشارع فی تبدیله إلی الناقص ما دام العذر باقیاً لا مطلقاً، بلا فرق فی ذلک بین القول بکون الوضوء الناقص رافعاً للحدث أو محصّلاً للطهارة، أو مبیحاً للصلاة مثلاً ، فعلی هذا یکون جواز الاکتفاء به ما دامیّة لا دائمیة، لأنّ الضرورة تقدّر بقدرها .

الثانی: إنّه یکون مثل التیمّم منقوضاً بحصول الزوال، کما ینقض التیمّم بوجدان الماء، لأنّ حکم الأوّلی باقٍ بحاله، إذ الأدلّة الدالّة علی تجویز الإتیان بالناقص أو التیمّم، منصرفة لما یزول العذر فی الوقت ویقدر علی الإتیان بالوضوء الکامل .

الثالث : لو شکّ فی صحّة ذلک، فیقال بأنّ الشغل الیقینی بالعمل المشروط فیه الطهارة کالصلاة یستدعی الفراغ الیقینی .

وقول آخر: بصحّة ما أتی به من الطهارة، ولا یحتاج إلی الاستئناف، إذا کان عمله علی طبق وظیفته، والدلیل علی ذلک هو: أوّلاً : بأنّ الشارع قد جوّز لمن کان معذوراً عن الإتیان بالوضوء الکامل أن یأتی بالناقص، وظاهر الأدلّة أنّه

ص:175

یکون مثله فی جمیع الآثار، سواء کان رافعاً للحدث أو محصّلاً للطهارة، أو مبیحاً للصلاة، فبعد زوال العذر لا یؤثّر فی رفع أثره ، والتمثّل بالتیمّم بالنقض بعد وجدان الماء، یعدّ قیاساً، لأنّ الحکم بذلک کان من جهة لسان الدلیل، حیث لا یقتضی بدلیة إلاّ حال فقدان الماء.

هذا بخلاف المقام، حیث أجاز التوضّی ناقصاً حال وجود العذر عند العمل، فبعد حصول الطهارة لا تزول .

وثانیاً : یتمسّک بالاستصحاب، لأنّه قبل زوال العذر کان متطهّراً قطعاً، فبعد زواله یشکّ فی بقائها فیستصحب.

إلاّ أنّه قد یورد علی الاستصحاب، بأنّه یکون من قبیل الشکّ فی المقتضی، لاحتمال أن یکون حصول الطهاة ما دامیة من أوّل الأمر لا دائمیة، فلا یکون حجّة لمن لا یعتقد بحجیّة مثل هذا الاستصحاب .

وثالثاً : یتمسّک بمعتبرة إسحاق بن عبداللّه الأشعری، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «لا ینقض الوضوء إلاّ حدث، والنوم حدث»(1) .

حیث یدلّ بأنّ الوضوء بأیّ حال تحقّق، سواء قلنا بکونه رافعاً للحدث أو محصّلاً للطهارة أو مبیحاً للصلاة، اثره لا ینقض إلاّ بالحدث، ومن المعلوم أنّ زوال العذر لیس من الاحداث، ولذلک ذهب إلیه جمع کثیر من الفقهاء کالشهیدین فی کتبهما، والمحقّق فی «جامع المقاصد» ، بل وکثیر من المتأخّرین کالسیّد فی «العروة»، وأکثر أصحاب التعالیق، وصاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی»، وإن کان ظاهر کلام الشیخ الأعظم خلافه، لأنّه قد أورد علی الحدیث بقوله: أوّلاً : بأنّه منصرف إلی الوضوء الکامل، فلا یشمل الناقص .

ص:176

وثانیاً : أنّ المراد من الوضوء _ بقرینة نسبته النقض إلیه _ هو الوضوء المؤثّر فی رفع الحدث، لأنّه المستعدّ للبقاء أبداً، إذا لم یرفعه رافع، والکلام فی کون الوضوء الناقص کذلک، وإطلاق النقض علی بطلان التیمّم بوجود الماء فی بعض العبادات والروایات، توسّعٌ لا یصار إلیه عند الإطلاق .

وأمّا جعل إسناد النقض إلی الوضوء المطلق، قرینةً علی کون مطلق الوضوء قابلاً للنقض، یستبعد البقاء أثره أبداً ما لم یرفعه رافع ، فهو فاسدٌ، لأنّ الظاهر فی نظائره العرفیة، کون خصوص الفعل مقیّداً لإطلاق متعلّقه، فتأمّل ، انتهی کلامه .

ولکن یمکن أن یناقش فیما ذکره: إمّا عن الانصراف، بأنّا لا نسلّم ذلک لأنّ ظاهر لفظ الوضوء کونه عنواناً لکلّ ما یمکن أن یکون مصداقاً حقیقة أو تنزیلاً، أی کلّ ما یقبله الشارع کونه وضوءاً صحیحاً، ولذلک تمسّکنا بقاعدة المیسور لأنّه یصدق عرفاً لمثل وضوء الجبیرة أنّه وضوء حقیقة، کالصلاة جالساً ، غایته کونه وضوءاً تنزیلیّاً شرعاً، للتوسعة فی مفهوم الوضوء، بحسب اصطلاح الشرع، للشمول لمثله، فالانصراف المدّعی غیر مقبول .

وأمّا عن الثانی، فلأنّا لا نسلّم أوّلاً صحّة نسبة النقض إلی الوضوء الرافع فقط ، بل تصحّ هذه النسبة بالنسبة إلی کلّ وضوء، ولو کان مبیحاً أو محصّلاً للطهارة .

وثانیاً : کون هذا الوضوء غیر رافع للحدث _ ولو بنحو الموقّت _ ممنوع، لأنّ ظهور الأدلّة فی کون هذا الوضوء یکون مثل الوضوء الکامل ممّا لا یستنکر .

ومن هنا یظهر الإشکال فی ثالث اشکاله، من کون خصوص الفعل مقیّداً لإطلاق متعلّقه، لما قد عرفت من عدم اختصاص الفعل _ وهو الوضوء _ بالرافع فقط، مع ما عرفت من صحّة نسبة النقض حتّی لما لا یکون رافعاً للحدث ، ولعلّه بملاحظة ما ذکرناه حکم رحمه الله بالتأمّل فی آخر کلامه.

فالاستدلال بالحدیث حسن، کما استدلّ به السیّد الاصفهانی فی «الروائع»،

ص:177

فالأقوی عندنا هو هذا القول .

ومن هنا ظهر حکم ما لو زال العذر حال الاشتغال بالعمل الذی یشترط فیه الوضوء، کالصلاة والطواف، من عدم لزوم بطلانه، وعدم وجوب إعادته، لأنّه إذا قلنا بصحّة وضوئه وبقائه بعد إتمام الوضوء، فی حال کونه معذوراً ومجازاً به ولو لم یشتغل بعمل المشروط به، فبعد الاشتغال أیضاً لو زال عذره فإنّه یکون غیر مؤثّر قطعاً. والدلیل علیه هو ما عرفت من الحدیث وظهور الأدلّة .

فما ادّعاه الشیخ الأعظم قدس سره من لزوم الحکم بالاستئناف، وبطلان الصلاة _ بل کان البطلان أولی من إتمامها وإعادتها بعدها، تحصیلاً للجزم فی النیّة، الذی اعتبره بعض الفقهاء، وإن لم یذهب إلیه نفسه الشریف _ ، لا یخلو عن وهن، من حیث المبنی کما عرفت، وإن کان صحیحاً من حیث البناء، لأنّه إذا التزم أنّ الوضوء الناقص رافع مادامیٌ أو محصّل مادامیٌ أو مبیح مادامیٌ کالتیمّم، فلازمه الحکم بالفساد فی کلّ ما یزول عذره، کما یبطل التیمّم متی ما یوجد الماء ولو کان فی حال الصلاة وغیرها .

وأمّا القسم الثالث: وهو ما إذا زال عذره فی الأثناء، فهو أیضاً یتصوّر بوجهین أو وجوه ثلاثة : تارة: یزول عذره قبل أن یفرغ عن مسح الجبیرة، ولکن نفس العمل باقٍ ، واُخری: ما لو زال قبل وقوع المسح علی الجبیرة ، وثالثة: لو زال حال وقوع المسح علی بعض الجبیرة .

والذی یظهر من صاحب «الجواهر» قدس سره هو الحکم بالصحّة، وعدم لزوم الاستئناف، مع التأمّل فی الأخیر، بخلاف الأوّل منها .

ولکن الإنصاف عدم صحّة وضوئه فی جمیع هذه الصور، وأنّ علیه الاستئناف إن فاتت الموالاة، أو إعادة غَسل البشرة والمسح علیها، عند عدم الفوت، لعدم صدق الوضوء الاضطراری علیه، لأنّ ظاهر الأدلّة لزوم ذلک مع کون العذر باقیاً

ص:178

السادسة: لا یجوز أن یتولّی وضوئه غیره مع الاختیار، ویجوز مع الاضطرار (1).

إلی آخر العمل، لا ما کان کذلک فی أوّل العمل، فما اختاره السیّد فی «العروة» والآملی وکثیر من أصحاب التعالیق من الاستئناف حکم صحیحٌ کما لا یخفی .

هذا کلّه فیما إذا علم عذره المستوجب لإیجاب المسح علی الجبیرة علیه .

وأمّا القسم الرابع: وهو ما لو کان عمله السابق من المسح علی الجبیرة مشکوکاً فیه، ولذلک جمع بینه وبین التیمّم ، فحینئذٍ لابدّ من الاستئناف، بعد زوال العذر، لإمکان أن یکون تکلیفه السابق هو التیمّم دون الوضوء الناقص، فإذا زال عذره خرج عن حکم الطهارة، لأنّ الوضوء یحتمل أن لا یکون وظیفته .

وأمّا التیمّم فقد قطع بزواله، فالآن لا یکون قاطعاً بوجود الطهارة لنفسه، فإتیان الواجب المشروط بالطهارة، بمثل هذه الطهارة المشکوکة، لا یوجب القطع بالفراغ اللازم تحصیله، لمن کان شاغلاً قطعاً ، ففتوی السیّد فی «العروة» بالاستئناف هنا کان حسناً .

(1) فالکلام فیه یقع فی مقامین :

أحدهما: فی عدم جواز التولیة فی حال الاختیار، فنقول هنا یجب البحث عن عدّة اُمور وهی:

ص:179

یمکن تصویر صورة ثالثة، هی ما لو أعانه علی صبّ الماء علی یده فهل یکون هذا ممنوعاً أیضاً أو لا یکون هذا القسم داخلاً تحت ذلک الحکم ؟

ثمّ إنّه هل المراد من عدم جواز التولیة، الواقع فی کلام المصنّف، هو الحرمة التکلیفیّة أو الوضعیّة _ أی لو تولّی کان وضوئه فاسداً_ أو التنزیهیّة _ أی یکون مکروهاً _ أو المراد هو الجامع بینهما، بأن یکون بعض مصادیقه موجباً للفساد وبعض آخر موجباً للکراهة ؟

والظاهر عدم وجود قائل بالحرمة التکلیفیّة کما فی «الجواهر» فأمره دائر بین أحد الأمرین الآخرین .

الأمر الثانی : إنّ إسناد الفعل إلی غیر المباشر یکون علی ثلاثة وجوه :

تارةً: یکون بالوکالة، بأن یفوّض سلطنته علی المال للوکیل، فلا إشکال فی أنّ الدلیل حینئذٍ یقصد حال العمل وقوع الشیء للموکّل، فبذلک یسند الفعل إلی الموکّل، کما لو باع الوکیل دار الموکّل فیصحّ أن یسند البیع إلی موکّله .

واُخری : ما یکون بالنیابة والاستنابة، بأن یأتی النائب عملاً عن المنوب عنه، کنیابة الحجّ عن الأب وغیره، وهو أیضاً یتصوّر بوجهین : تارةً : یأتی بالنیابة من جهة أنّه بنفسه استناب شخصاً عن نفسه، لإتیان عمل مّا، کما هو الحال فی بعض العبادات .

واُخری : یکون جعل النیابة من ناحیة الشارع لشخص من دون أن یتدخّل فی اختیاره المنوب عنه، وهو کالأولیاء للأطفال.

فلا إشکال فی هذه الموارد بأنّ الغائب یقصد حال العمل وقوعه عن المنوب عنه، ولو لم یکن المنوب عنه ملتفتاً، بل قد لا یقدر علی تصوّر ذلک وفهمه کما هو الحال فی الأطفال الصغار، إذا أراد ولیّه بیع داره مثلاً، وهو واضح .

وثالثة: ما یکون بالتسبیب، وهو أیضاً مختلف باختلاف موارده، إذ فی الجنایات والضمانات یکون فیما إذا کان المباشر بلا إرادة وکان فی حکم آلة

ص:180

مخضة حین العمل.

فلا تردید حینئذٍ أنّ الضمان مستند إلی المسبّب دون المباشر، کما لو أعطی حربة بید الصغیر فضرب بها آخر فقتله، فلابدّ حینئذٍ من إعطاء الدیة وهی علی ذمّة المسبّب لا المباشر .

وآخر ما صدر الأمر من الآمر النافذ قوله وإرادته وکان المباشر غیره کما ورد فی قوله تعالی: «یَا هَامَانُ ابْنِ لِی صَرْحا»(1) حیث أنّ البناء ینسب إلی المسبّب، لأنّه وقع بأمره، وإن لم یکن بنفسه مباشراً .

إذا عرفت ذلک، فلابدّ أن یعلم أنّ التولیة فی الوضوء من الأفعال التی لا یمکن أن تکون من باب الوکالة، فإنّ وضوء المتوضّی لیس من الاُمور التی یتصوّر فیها التوکیل نظیر أکل الأکل والشرب من الآکل والشارب، لما قد عرفت أنّ التوکیل إنّما یکون فی الاُمور التی تکون أمر نفوذه بید الموکل، بحیث یکون له السلطة علیه، وأمّا فی الاُمور التی هی خارجة عن مدار السلطة الوضعیة فلا ، والوضوء یعدّ من هذا القبیل .

فإسناد الوضوء إلی المکلّف بتولیة الغیر لا یصحّ، إلاّ بالاستنابة أو التسبیب، ومع الاستنابة تعتبر النیّة من المتولّی، وعلی التسبیب من المتوضّی نفسه .

هذا تمام الکلام فی مقام التصوّر والثبوت .

الأمر الثالث : إنّما یکون الکلام فی مقام الإثبات والاستظهار، وبیان أنّه هل یمکن استظهار جواز التولیة بالتسبیب أو الاستنابة من الأدلّة الأوّلیة أو الثانویة أم لا ؟

هذا بعد الفراغ عن إمکان دخولهما فی نفسه فی الوضوء .

فنقول : أمّا الأدلّة الأوّلیة فاستفادة الجواز منها موقوف علی إثبات مقدّمتین :

ص:181

المقدّمة الاُولی : إمکان تصوّر جامع بین صدور الفعل من المکلّف مباشرة، وبین صدوره عن الغیر بالاستنابة أو التسبیب ، وقد یتوهّم عدم إمکان إثبات تصوّر جامع بینهما، بناءاً علی أنّ المطلوب من کلّ مکلّف إتیانه بنفسه، بحیث یکون إصدار الفعل مستنداً إلیه، بداهة أنّ الفعل الصادر عن الغیر _ بأیّ وجه کان من النیابة أو التسبیب _ لم یکن من جهة الإصدار منسوباً إلاّ إلی المباشر لا إلی المسبّب أو المنوب عنه .

غایة الأمر، حیث أنّ النائب أو المسبّب قصد وقوع الفعل عن المنوب عنه أو المسبّب، وسلب وقوعه عن نفسه، صار ذلک موجباً لصحّة انتسابه إلی المنوب عنه أو المسبّب، ولکن کان هذا من جهة العمل الخارجی .

وأمّا من جهة حیثیّة الإصدار، فإنّه لا یمکن تصویر جامع بین الصدور من المکلّف المباشر، وبین النسبة الوقوعیة عن النائب أو المسبّب، حتّی یکون هو المطلوب بالتکلیف المتوجّه إلی المکلّف .

ثمّ قال المتوهّم _ وهو السیّد الاصفهانی فی «روائعه»(1)_ : نعم، قد یفهم من الأدلّة الخارجیة أنّ الغرض من التکلیف هو حصوله فی الخارج، ولو من غیر المکلّف ، بل المقصود هو حصول المکلّف به ولو بلا دخل لفعل إنسان له أصلاً، کما فی غالب التوصلیّات ، إلاّ أنّه لا ربط له بکون متعلّق التکلیف هو الأعمّ، فلا یدلّ ذلک علی وجود جامع فی الواقع، الذی کان هو متعلّق التکلیف المتوجّه إلی المکلّف ، بل هو دلیل علی عدم اختصاص سقوط الأمر عن المکلّف بإتیانه بالمباشرة ، بل کما یسقط بما طلب منه، کذلک یسقط بفعل الغیر أیضاً، لحصول غرضه، فتصوّر الجامع الخطابی بین الفعل المباشری والفعل الانتسابی

ص:182

والتسبیبی، _ بأن یکون هو المطلوب بالخطاب والتکلیف فی الثبوت _ فی غایة الإشکال . انتهی کلامه .

وما ذکره قدس سره ممّا لا یقبله الذوق السلیم، لأنّه لا مانع أن یقول المولی بأنّ المطلوب هو وجود شیء فی الخارج، ولا یکون لخصوصیة مباشرة المکلّف فیه دخیلاً، فلو استفدنا ذلک من أدلّة النیابة فتصوّر الجامع من هذه الناحیة لا إشکال فیه، ولذلک عاد الاصفهانی رحمه الله عن مقالته بعد ذلک، واستظهر الجواز من أدلّة مشروعیّة النیابة، إلاّ أنّه استدرک بما لا یخلو عن وهن وإشکال، وقال بما حاصله: بأنّ تسبیب الوضوء خارج عن التسبیبات المصحّحة لاستناد الفعل إلی السبب، لأنّ الملاک فی التبیان هو أن لا یکون المباشر مختاراً فی إیجاد الفعل، ولا صادراً عن إرادته الاختیاریة، بل صدر الفعل عنه إمّا بإکراه الغیر له علیه، أو بأن یکون مالکاً لعمله بحیث کان المباشر للعمل بمنزلة المجبور، هذا بخلاف المقام الذی استدعی المکلّف من الغیر أن یوضئه، فإنّه لا یوجب صحّة استناد العمل إلی السبب أصلاً، فلا یتصوّر جامع فی مقام الثبوت هنا ، انتهی کلامه.

ویرد علیه أوّلاً : أنّ الإنصاف عدم تمامیة ما ذکره، لأنّه من الواضح أنّ طبیعة الحال یقتضی أنّ الغیر قد تسبّب بالعمل، وهو الذی أحدث الوضوء له وإن کان ذلک باستدعاء المکلّف ، لکن تکلیف الغیر له لا یوجب عدم صحّة الانتساب إلیه، بل لعلّ وجه عدم الانتساب إلی المسبّب ونسبته إلی المکلّف، هو أنّ نفس العمل _ أی الوضوء _ حیث وقع بید المکلّف _ وإن کان بإعانة المتولّی _ ولذلک ینسب إلیه، وهذا لا یوجب عدم صحّة تصویر جامع بین الفعل المباشری والتسبیبی .

وکیف کان، فثبت من جمیع ما ذکرنا إمکان إثبات تصویر الجامع هنا، وأنّ التکلیف یمکن أن یتوجّه إلیه .

وأمّا المقدّمة الثانیة: وهی ملاحظة ما تقتضیه الأدلّة الأوّلیة، هل یکون هو

ص:183

الإتیان بالفعل مباشرة، أو یشمل ما هو الأعمّ من فعل الغیر، سواء کان بالنیابة أو الوکالة أو التسبیب ؟

والظاهر أنّ المستفاد من الأدلّة هو الأوّل، لوضوح أنّ مقتضی ظهور الخطاب المتوجّه إلی المکلّف، هو إتیانه بنفسه ، فالوضوء بحسب مقتضی الدلیل الأوّلی یجب علی المکلّف إحضاره بنفسه، فجواز التولیة فیه أو فی غیره، لابدّ أن یستفاد من دلیل ثانوی، بمثل ما یمکن إثبات الجواز فی حال الاضطرار من دلیل الإجماع أو غیره، وإلاّ لما أمکن جوازه فی تلک الحالة أیضاً، بمقتضی ظهور الدلیل الأوّلی .

نعم ، قد نستفید فی بعض الموارد من القرائن الخارجیة أو من الدلیل الثانوی أو غیر ذلک، أنّ المطلوب فیه هو تحصیل المأمور به، بأیّ وجه اتّفق، أی ولو کان من غیر المکلّف، کالتولیة فی المضطرّ ، بل قد یکون المطلوب هو حصوله فی الخارج لا تحصیله، کتطهیر المتنجّسات من الألبسة والأجسام، حیث یفهم من قول الإمام علیه السلام : «اغسل ثوبک من النجس» ، هو مجرّد حصول الغَسل بأیّة طریقة ووسیلة کانت، حتّی ولو کان عن غیر اختیاره کما لو وقع المطر علی الثوب النجس فطهّره، هذا بخلاف سائر التکالیف حیث قد اُخذت فیها المباشرة بالفعل، من دون فرق فیما ذکرنا بین التوصلیات والتعبّدیات .

ومن هنا ظهر فساد کلام السیّد الاصفهانی قدس سره فی «الروائع»(1)، تبعاً «للمسالک» حیث قال: «إنّ المستفاد من قوله تعالی : «اغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» ، لیس إلاّ کون المطلوب هو تحقّق انغسال ما یجب غسله، ومسح ما یجب مسحه خارجاً،

ص:184

کما یستفاد ذلک من الأمر بغسل الثوب أو البدن فی باب تطهیر عن النجاسة الخبثیة ».

غایة الأمر اعتبر فی الوضوء إیجاد المطلوب عبادیاً، فإذا فرض تحقّق ذلک بفعل النائب الذی استنابه المکلّف، أو رضی بفعله مع قصد النائب تقرّب المنوب عنه به، فقد تحقّقت عبادیتها عن المکلّف، فلازمه سقوط الأمر عنه، فلا مجال للقول بعدم جواز التولیة فی حال الاختیار، إلاّ بدعوی الإجماع علی عدم کفایتها . انتهی کلامه .

وجه الفساد: هو ما قد عرفت، أنّ المستفاد من القرائن الخارجیة فی باب أدلّة النجاسات وتطهیرها، هو حصولها بأیّ وجه اتّفق، کما قد یشاهد فی لسان بعض الأخبار من الحکم بحصول الطهارة بوقوع الجسم النجس فی الماء، أو إذا لاقی المطر أو الکرّ شیئاً نجساً فقد طهر وأمثال ذلک، یوجب رفع الید عن ظهور الخطاب المستلزم کونه بالمباشرة .

هذا بخلاف الطهارة القُربیة ونظائرها، حیث لیس فی الأدلّة ما یدلّ علی هذا المعنی، ولذلک یجب الحکم بلزوم المباشرة، ومن هنا وبملاحظة الذی ذکرناه نری أنّ السیّد رحمه اللّه قد رجع عن کلامه.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین، تعلم أنّ مقتضی الدلیل الأوّلی، هو عدم جواز التولیة فی الوضوء، لا لأجل عدم إمکان تصویر جامع فیه کما زعمه السیّد ، بل لأجل استظهار لزوم المباشرة من الأدلّة ، إلاّ أن یفید دلیل ثانوی علی الجواز، وهو مفقود فی حال الاختیار، وموجود فی حال الاضطرار .

نعم، ربّما یستدلّ علی عدم جواز التولیة بالآیة والروایات الدالّة علیه ، وأمّا الآیة: وهی قوله تعالی : «فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا»(1).

ص:185

فهی تدلّ علی أنّه لا یجوز إدخال الغیر وأشرکه فی العمل العبادی، ومنه الوضوء، کما قد یؤیّد ذلک استدلال بعض الأئمّة علیهم السلام علی الابتعاد عن الشرک فی الأفعال بهذه الآیة الشریفة، کما فی حسنة الحسن بن علی الوشاء، قال : «دخلت علی الرضا علیه السلام وبین یدیه إبریق یرید أن یتهیّأ للصلاة، فدنوت منه لأصبّ، علیه فأبی ذلک، فقال : مه یا حسن ، فقلت له : لِمَ تنهانی أن أصبّ علی یدیک، تکره أن أُؤجر ؟ قال : تؤجر أنت وأُؤزر أنا ، فقلت : وکیف ذلک ؟ فقال : أما سمعت اللّه عزّوجلّ یقول : «فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا»، وها أنا ذا أتوضّأ للصلاة وهی العبادة فأکره أن یشرکنی فیها أحد»(1) .

والحدیث الذی رواه الشیخ المفید فی «الإرشاد» قال : «دخل الرضا علیه السلام یوماً والمأمون یتوضّأ للصلاة، والغلام یصبّ علی یده الماء، فقال : لا تشرک یا أمیر المؤمنین بعبادة ربّک أحداً، فصرف المأمون الغلام، وتولّی تمام وضوئه بنفسه»(2) .

حیث لا یبعد أن یکون مقصود الإمام علیه السلام من هذا التعبیر هو الإشارة إلی الآیة المذکورة .

وجه الاستدلال بها: أنّ الآیة المبارکة فی مقام النهی عن التشریک فی العبادة، أی لایجوز أخذ المکلّف شریکاً له فی عبادة ربّه التی أمر بها، والتولیة تشریک فیها، أمّا عن قیام حلولی علی المکلّف وقیام صدوری علی المتولی إذا کان التشریک فی جمیع أفعال الوضوء .

وأمّا من جهة قیام بعض الأفعال بالمکلّف وبعض آخر بالمتولی، فیما إذا کان

ص:186

التشریک فی بعض منه .

وکیف کان فهو تشریک فی العبادة ویکون النهی فیها مقتضیاً لفساده .

هذا غایة ما یقال فی تقریب الاستدلال .

ولا یخفی أنّ ظاهر الآیة مع قطع النظر عن التفسیر الذی وقع فی بعض الأخبار _ هو النهی عن التشریک فی العبادة، فی مقابل الإخلاص الذی یعدّ من الأصول أی الخلوص فی المعبودیة لا فی العابدیة، کما أنّ المراد بحسب الظاهر من قوله : «فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا» هو الإتیان بالواجبات والمستحبّات التی کانت من الفروع، ولا یرتبط بالنهی عن التشریک فی العبادة ، ثمّ المراد من الخلوص ونفی التشریک فی العبادة، لیس علی ما زعمه الشیخ الأعظم فی «طهارته» بقوله :

إنّما تدلّ علی النهی عن الإشراک فی العبادة، بأن یدخل غیره معه فی الفعل بقصد العبادة والأجر من اللّه تعالی، لیشترکا فی عبادة اللّه عزّوجلّ، وهذا لا یکون إلاّ إذا کان الفعل مستحبّاً فی حقّ کلّ منهما، وهذا لیس مُحرّماً ولا مکروهاً ، وأمّا محل الکلام هو مجرّد صدور الفعل بینهما معاً، وإن لم یقصد شریکه العبادة، بل أعانه لغرض آخر من طمع أو خوف، فلا یدخل تحت المنهی عنه ، ألا تری أنّ الاشتراک مع الغیر فی بناء المسجد لاجرة جُعلت له، أو لغرضٍ آخر غیر التقرّب إلی اللّه تعالی، لا یعدّ من الإشراک فی العبادة ، انتهی کلامه رفع مقامه .

حیث أنّ المستفاد من کلام الشیخ، أنّه أراد نفی التشریک من حیث نفس العمل، کما یشهد لذلک فرض کونه مستحباً لهما ومثل بناء المسجد .

مع أنّ المستفاد من ظاهر الآیة هو نفی التشریک فی النیّة والقصد، من جهة أن یأتی العمل بنفسه، إلاّ أن یقصد بذلک اللّه وغیره من الناس من السمعة والریاء، وإفهام الناس بعمل نفسه، وغیر ذلک من الأغراض المترصّدة من الناس، کما

ص:187

یشهد لذلک قوله تعالی : «بِعِبَادَةِ رَبِّهِ»، حیث جاءت کلمة العبادة بلفظ الباء لا بدونه مع أنّ الثانی أشدّ مناسبة مع کلام الشیخ قدس سره .

فما ذکرنا فی معنی الآیة یساعد مع ما هو الموجود فی حدیث جراح المدائنی، عن الصادق علیه السلام فی تفسیر الآیة: «أنّ الرجل یعمل شیئاً من الثواب لا یطلب به وجه اللّه تعالی، إنّما یطلب تزکیة النفس لیشتهی أن یسمع به الناس، فهذا الذی أشرک بعبادة ربّه»(1) .

وحدیث علیّ بن إبراهیم فی تفسیره، قال فی روایة أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «سئل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن تفسیر قول اللّه عزّوجلّ «فَمَنْ کَانَ» الآیة ؟ فقال : مَنْ صلّی مرآءات الناس فهو مشرک.... إلی أن قال : ومن عمل عملاً ممّا أمر اللّه به مرآة الناس، فهو مشرک، ولا یقبل اللّه عمل مراءٍ»(2) .

فعلی ما استظهرناه من الآیة، لا تکون الآیة مرتبطةً بما یأخذ عمل الغیر فی عمل نفسه، ومنه التولیة فی الوضوء، سواء کان إشراکه للغیر فی تمام عمله أو فی بعض العمل .

هذا بخلاف ما استظهره الشیخ قدس سره ، فیمکن الاستدلال بها للمقام ؛ إمّا بأن یکون أنّ الآیة سیقت لبیان الحکم الوضعی، وهو الفساد ابتداءً، باعتبار کونه تفریعاً علی ما أفاده أوّلاً، من اعتبار الإخلاص فی العمل المستفاد من قوله تعالی : «فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا»، حیث قد فسّر الصالح من العمل، بالخالص عن الشرک، فیکون النهی عن الشرک إرشاداً إلی ما یستفاد من العمل الصالح .

وأمّا باعتبار کون النهی المتعلّق بالعبادة _ ولو تکلیفاً _ یدلّ علی الفساد، لا من

ص:188

حیث إبطال التشریک بنفسه للعمل، کما ذکر فی الأوّل .

ولکن قد عرفت أنّه خلاف ظاهر الآیة، واللّه العالم .

نعم، إن لوحظت الآیة مع ما فی الأخبار من التفسیر والتوجیه، فقد یتفاوت المعنی ، بل قد تتعارض، لأنّه قد وردت فی عدّة من الأخبار بکون المراد من النهی عن التشریک، هو التشریک فی ذات العمل، من دون أن یقصد الشریک فی إعانته العبادة ، بل کان قصده أخذ الاُجرة أو الخوف، أو تحصیلاً للثواب من اللّه من دون قصد القربة ، اللهمّ إلاّ أن یقال إنّه یصیر بهذا القصد عبادیاً أیضاً .

وهذه الأخبار هی: منها: خبر الحسن بن علی الوشاء، والروایة التی رواها الشیخ المفید فی «الإرشاد»، کما مرّ علیک.

منها: مرسلة الصدوق، قال : «کان أمیر المؤمنین علیه السلام إذا توضّأ لم یدع أحداً یصبّ علیه الماء، فقیل له : یا أمیر المؤمنین لِمَ لا تدعهم یصبّون علیک الماء ؟قال : لا أحبّ أن أشرک فی صلاتی أحداً، وقال اللّه تعالی : «فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا»الآیة»(1) .

منها: حدیث السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن آبائه، عن علیّ علیه السلام قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : خصلتان لا أحبّ أن یشارکنی فیها أحد: وضوئی فإنّه من صلاتی، وصدقتی فإنّها من یدی إلی ید السائل، فإنّها تقع فی ید الرحمان»(2) .

ومنها: خبری جراح المدائنی، وعلی بن إبراهیم، عن أبی الجارود .

ومن المعلوم أنّ مقصود النهی من التشریک فی الآیة، لابدّ أن یکون شیئاً واحداً لا اثنین أو أزید، لعدم جواز استعمال لفظ واحد فی أکثر من معنی واحد .

ص:189

فعلی هذا لا محیص إلاّ القول بکون المراد هو نفی التشریک فی العبودیة، أو فی العابدیة، أو یلاحظ جامع فی البین، حتّی یکون هو متعلّق النهی، فیشمل کلا القسمین، بل الأقسام الثلاثة، بإضافة ما لو شارکه فی العمل، ولو من دون قصد العبادة، فی قبال من یشارکه فی العمل فیما کان الشریک أیضاً یقصد العبادة .

فعن الشیخ الأعظم فی «طهارته»: عدم إمکان تصویر جامع فیما بین العنوانین، فلابدّ أن یکون مورد الآیة أحدهما، من المشارکة فی المعبودیة _ کما هو ظاهرها_ أو المشارکة فی العابدیة لکلا قسمیها، کما تدلّ علیه بعض الأخبار .

ثمّ إنّه رحمه الله برجّح الأوّل منهما، بدعوی أنّه أوفق بظاهر النهی والعموم.

ونحن نزید ، بل قد یؤیّد هذا الاحتمال، أنّ ظاهر الآیة هو التحریم، فهو یساعد مع التشریک فی المعبودیة، لوضوح أنّ الریاء فی العمل مفسدٌ للعبادة، بل لا یبعد القول بحرمته فی نفسه، هذا بخلاف التشریک بالمعنی الثانی، حیث أنّ الفقهاء ذهبوا إلی کراهته ، فصرف ظهور النهی عن التحریم إلی التنزیه مشکل .

هذا، ولکن الإنصاف عدم تمامیة ما ذکره الشیخ قدس سره ، لما قد عرفت من تمسّک الأئمّة علیهم السلام بالآیة صراحة للدلالة علی المشارکة فی العابدیة، فکیف یمکن الالتزام بعدم دخولها فی الآیة، فلابدّ حینئذٍ من بیان حتّی تکون جمیع أقسام المشارکة داخلة فیها .

والذی ینبغی أن یقال فی تصحیح ذلک یکون بأحد من الوجهین :

الأوّل: إمّا القول بوجود جامع واقعی یشترک بین جمیع الأقسام، بأن یقال بکون الجامع هو العمل الذی یأتی به المکلّف خالصاً من جمیع الجهات، عبادةً وإعانةً لکلا قسمیها، فالخلوص الکلّی یکون فی مقابل الشرک الکلّی، وممّا یساعد هذا المعنی _ مع الخلوص المستفاد من صدر الآیة _ قوله تعالی : «عَمَلاً صَالِحا»، أی عملاً خالصاً للّه من جمیع الجهات، من دون شرک فیه بشیء من

ص:190

أقسامها، فحینئذٍ قد استعمل اللفظ فی معنی واحد کلّی له أفراد مشکّکة، ویوافق مع جمیع ما اُستفید من الأخبار الذی قد استشهد فیها بالآیة .

وأمّا من حیث الحکم، فیحفظ ظهور الآیة فی التحریم فی جمیع أفراده، إلاّ ما قام الدلیل علی کونه مکروهاً کالإعانة فی المقدّمات، حیث قام علیه الإجماع ، فضلاً عن بعض الأخبار مثل خبر أبی عبیدة الحذّاء، قال : «وضأت أبا جعفر علیه السلام بجمع وقد بال، فناولته ماء فاستنجی، ثمّ صببت علیه کفّاً، فغسل به وجهه (وکفّاً غسل به ذراعه الأیمن)، وکفّاً غسل به ذراعه الأیسر، ثمّ مسح بفضلة الندی رأسه ورجلیه»(1) .

هذا، وقد روی شیخ الطائفة الخبر فی موضعین بهذا المتن والسند، إلاّ أنّ لفظه عنده: (ثمّ أخذ کفّاً) بدل (ثمّ صببت علیه کفّاً) .

فهذا الخبر یدلّ علی الجواز، حیث یکون حاصل جمعه مع الآیة وبعض أخبار اُخر، هو الحمل علی کراهة الإعانة ، وهذا لا یوجب رفع الید عن ظهور التحریم فی التشریک فی المعبودیة، کما علیه الفتوی والأخبار، کما لا یخفی.

وهذا هو الوجه الأحسن والأوفق بظاهر الآیة والروایة .

الثانی: أو یقال بأن النهی فی الآیة استعمل فی الجامع، وهو رجحان الشرک ، فبالأدلّة الواردة علی حرمة الشراکة فی المعبودیة یحمل علیه، وکذلک بالأدلّة الواردة علی کراهة الإعانة علیه ، أو القول بوجه آخر: هو أنّ ظاهر الآیة کان لخصوص الشرکة فی المعبودیة، وکان هذا الظاهر _ حیث الحکم وهو التحریم _ باقیاً بحاله، إلاّ استفادة الإمام علیه السلام من الآیة علی نفی التشریک فی العابدیة بکلا قسمیها، کان من باب الاستعانة بإحدی المعانی التی یتضمّنها القرآن، حیث ورد فی الحدیث أنّ القرآن له سبعة أو سبعون بطناً، ولعلّ ما ذکره الإمام علیه السلام یعدّ

ص:191

إحدی البطون، فلا ینافی حینئذٍ أن یکون ذلک بنحو التنزیه لا التحریم، حتّی یساعد مع الإجماع، بخلاف المشارکة فی المعبودیة، حیث کان تحریماً، فیکون استعمال اللفظ فی القرآن فی معنی واحد محفوظاً بحاله، بلا إشکال .

نعم، یبقی الکلام حینئذٍ فی مسألة التولیة فی الوضوء، فهل هو یعدّ من قبیل الإعانة فی بعض المقدّمات، مثل إتیان الماء وتسخینه أو الصبّ علی الکفّ، فیکون داخلاً تحت حکم الکراهة الذی قد عرفت دلالة قیام الإجماع علیه أم لا؟ وقد ذکرنا أنّ بعض الأخبار أیضاً تدلّ علی الکراهة، کما هو الحال فی خبر حسن بن علی عن الرضا علیه السلام : «تؤجر أنت وأؤزر أنا»، حیث من المعلوم أنّه لو کان ذلک الصبّ حراماً لما کان إعانة الغیر للحرام له أجر أصلاً ، بل یکون حینئذٍ من الإعانة فی الإثم ، مضافاً إلی ظهور کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین علیه السلام بقولهما : «لا أحبّ أن یشارکنی فیها أحد» .

فضلاً عن استدلال رسول اللّه صلی الله علیه و آله بقوله : «أنّ وضوئی من الصلاه»، وقول الرضا علیه السلام : «بأنّ الصلاة هی العبادة»، حیث یفهم أنّ الوضوء بنفسه لم یعدّ من العبادة، وإنّما یعدّ مقدّمة للعبادة، فیکون من قبیل الإعانة فی المقدّمة، لا فی أصل العبادة فیدخل فی الکراهة.

فجمیع ذلک یوجب توهّم کون التولیة _ وهی أن یوضّأ الغیر مکلّفاً بید نفس المکلّف لغسل أعضائه ومسحها _ من قبیل الإعانة فی المقدّمات، فتکون مکروهة.

ولکن هذا لا یتناسب مع فتوی المشهور علی عدم جواز التولیة، بل قد ادّعی علیه الإجماع، کما عن غیر واحد من الأعلام، بل قد قیل : إنّ نقل الإجماع علی عدم الصحّة مستفیض، ولم یُنقل الخلاف عن أحد إلاّ الإسکافی، فلامحیص إلاّ القول بخروج مثل التولیة عن مفاد تلک الأدلّة، ودخولها أمّا فی موضوع الآیة، فتکون التولیة حراماً _ کما هو ظاهر الآیة _ فیشکل حینئذٍ من جهة عدم التزام

ص:192

الفقهاء بالحرمة التکلیفیّة.

ص:193

لما یکون من قبیل الشرط لاجزاء الواجب ، أو قلنا بشمولها للشرط الذی کان لجزء المرکّب الذی لیس بنفسه مأموراً به ، بل کان محصّلاً له _ کالوضوء والتیمّم ونظائرهما _ فهی تکون من الأدلّة ، وإلاّ مع الإشکال فیها بأحد من الوجهین المذکورین، فلا یمکن التمسّک بها ، ولکن الأقوی عندنا شمولها للشرائط بکلا قسمیه، سواء کان شرطاً لجزء نفس المرکّب المأمور به، أو شرطاً لما یکون محصّلاً له، وإن خالفنا فی ذلک الآملی والسیّد الأصفهانی .

الأمر الثالث : الأخبار الخاصّة الواردة فی الغسل والتیمّم، المستفادة منها جواز التولیة مع الاضطرار: منها: ما رواه فی الصحیح سلیمان بن خالد، وعبداللّه بن سلیمان جمیعاً عن الصادق علیه السلام : «أنّه سئل عن رجل کان فی أرض باردة، یتخوّف إن هو اغتسل أن یصیبه عنتٌ من الغسل، کیف یصنع ؟ قال : یغتسل وإن أصابه ما أصابه ؟ قال : وذکر أنّه کان وَجِعاً شدید الوجع، فأصابته جنابة، وهو فی مکان بارد، وکانت لیلة شدیدة، لیلة شدیدة الریح باردة، فدعوت الغلمة، فقلت لهم : احملونی فاغسلونی ، فقالوا : إنّا نخاف علیک ، فقلت لهم : لیس بدٌّ ، فحملونی ووضعونی علی خشبات ثمّ صبّوا علیَّ الماء فغسلونی»(1) .

منها: ما رواه ابن أبی عمیر فی الصحیح أو الحسن عن محمّد بن مسکین وغیره، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «قیل له : إنّ فلاناً أصابته جنابة، وهو مجدور فغسّلوه فمات ، فقال : قتلوه ، ألا سألوا ألا یمّموه، إنّ شفاء العیّ السؤال»(2) .

منها: مثله خبره الآخر(3).

بناءً علی أن یکون المراد من التوبیخ بالتغسیل والترغیب إلی التیمّم من التولیة

ص:194

فی ذلک، کما هو ظاهر الجهة، من قوله: «فغسّلوه، أو ألا یمّموه» لا الأمر بالتیمّم .

والإشکال فی هذین الحدیثین، باحتمال کون المراد هو الأمر بذلک ، مخدوش بوجهین:

أوّلاً: بقرینة لفظ (غسّلوه) فإنّه وارد علی نحو الحکایة ویقصد بالأمر التولیة فی الغسل، فیکون المراد من قوله: (ألا یمّموه) هو التولیة أیضاً ، وثانیاً : أنّه لو کان المراد منه هو الأمر، لکان الأولی التعبیر بمثل ما عبّر عنه فی حدیث جعفر بن إبراهیم الجعفری، عن الصادق علیه السلام قال : «إنّ النبیّ ذکر له أنّ رجلاً أصابته جنابة علی جرح کان فیه، فأمر بالغسل فاغتسل فکزّ فمات.

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : قتلوه قتلهم اللّه، إنّما کان دواء العیّ السؤال»(1) .

فدلالة الحدیثین الواردین فی التیمّم علی جواز التولیة واضحة، ولا یعبأ بالإشکال المذکور. کما أنّ دلالة حدیث سلیمان علی ذلک کانت کذلک .

إلاّ أنّه یستشکل فیه: باشتماله بما لا یعتقد به الإمامیة من عروض الاحتلام للإمام علیه السلام ، إن کان المراد من قوله: إصابته جنابة) هو الاحتلام.

وان کان قصد بهذا القول تعمّده علیه السلام الجنابة مع علمه علیه السلام بفقدان الماء أو تعذّره من استفادته لبرودة الهواء، فلا یمکن الاستدلال به للمقام.

هذا کما عن الشیخ الأعظم فی «طهارته» والآملی فی «المصباح» .

وفی الثانی أیضاً أنّ الاحتمال بکون جنابته علیه السلام لضعف الأعصاب ونحوه أیضاً بعید ، ومع مخالفته مع القاعدة الموجودة فی التیمّم، حیث أنّه یتعیّن التیمّم مع الوجع الشدید ، مضافاً إلی أنّ الخبر وارد فی الغسل، وإسراء الحکم من الغسل إلی الوضوء محتاج إلی عدم القول بالفصل، وهو فی معنی الإجماع، الذی قد

ص:195

عرفت المناقشة فیه ، انتهی کلامه .

ولکن لا یخفی علیک ما فی بعض ما ذکره، لإمکان أن یکون المراد من قوله: أصابته جنابة)، هو التعمّد من دون استبعاد ، أمّا وجه ظهوره فیه: لما قد عرفت من تنزّه الإمام علیه السلام عن الاحتلام، کما یدلّ علیه أخبار الإمامیّة ، ولذلک ادّعی صاحب «الوسائل» فی ذیل هذا الخبر ظهورها فی التعمّد .

وأمّا وجه عدم الاستبعاد هو إمکان أن یکون الإمام فی صدد بیان جواز ذلک، ردّاً علی توهّم حرمة ذلک، مع العذر عن استعمال الماء، أو کان فی حال احتمال الضرر المستلزم للتبدیل إلی بدله، وهو التیمّم .

وأمّا الاحتیاج إلی الإجماع فی التسریة والتعمیم، فیمکن أن یجاب عنه بأنّه غیر محتاج إلیه، لإمکان استفادة جواز التولیة فی الوضوء فی حال الاضطرار بالأولویة، إذا استفدنا جواز التولیة فی الحدث الأکبر کالغسل، والحدث الأصغر البدل وهو التیمّم، لوضوح أنّ الوضوء لیس أسوء حالاً منهما .

کما أنّ إشکال الآملی أیضاً بدعوی معارضة الخبرین الواردین فی باب الغسل مع صحیح محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل تصیبه الجنابة فی أرض باردة ولا یجد الماء، وعسی أن یکون الماء جامداً ؟ فقال : یغتسل علی ما کان حدّثه رجل أنّه فعل ذلک فمرض شهراً من البرد، فقال : اغتسل علی ما کان، فإنّه لابدّ من الغسل ، وذکر أبو عبداللّه علیه السلام : أنّه اضطرّ إلیه وهو مریض فأتوه مسخناً فاغتسل، وقال : لابدّ من الغسل»(1) . انتهی کلامه .

لیس علی ما ینبغی، لأنّه رحمه الله توهّم أنّ المراد من قوله علیه السلام : «لابدّ من الغسل» هو إعادته، وإلاّ لو کان المراد منه ما هو المفهوم من ظاهره من إیجاب الغسل مع

ص:196

ملاحظة جمیع ما ذکره السائل من المصائب، فلا یکون معارضاً لخبر سلیمان ، بل یساعده لما فیه أیضاً وإن أصابه ما أصابه .

ولذلک تری أنّ الفیض قدس سره فی «الوافی»(1)، نقل عن مشایخه، أنّ معنی الخبر محمولٌ علی صورة تعمّد الجنابة، حتّی یکون من قبیل التعذیب والکفّارة ، أو کان مورده فیما إذا کان البرد خفیفاً لا شدیداً.

ولعلّ مقصود الآملی قدس سره من معارضته، هو مباشرته علیه السلام بغسله، مع کونه قد مرض واضطرّ إلی ذلک.

ولکن یردّ علیه: بإمکان أن یکون الاضطرار متفاوت فی الموردین، حیث کان الاضطرار فی الحدیث من جهة خوف مرضه مع برودة الماء ، فلذلک سخنوا الماء ، وأمّا الاضطرار فی حدیث سلیمان کان من حیث عدم إمکان مباشرته الغسل .

وکیف کان فإنّ دلالة هذه الأخبار الخاصّة علی جواز التولیة فی حال الاضطرار فی الغسل والتیمّم فی غایة المتانة ، وتعمیم الحکم إلی باب الوضوء بالأولویة الظنّیة لولا کونها قطعیة ، لیس ببعید .

الأمر الرابع : ما هو بمنزلة الروح للقاعدة بل هی العمدة فی المسأله، کما اعترفوا بذلک، هو حکم العقل ومساعدة العرف، بلزوم الإتیان بما یمکن من المأمور به، بعد عدم التمکّن من الإتیان به، بما له من الاجزاء والقیود، إذا کان الفاقد یعدّ من مراتب الفرد الکامل فی حال الاضطرار، کالقیام مع الانحناء ممّن عجز عن القیام الکامل، ولا یتبدّل الحکم إلی القعود، فهکذا یکون فی المقام، فمع إمکان التولیة فی الوضوء _ خصوصاً مع وقوع الغسل والمسح بید المکلّف نفسه _ لا یتبدّل الحکم إلی التیمّم عرفاً ، فالمسألة واضحة بحمد اللّه .

ص:197

الأمر الخامس : التمسّک بالحالة الثانویة بإمکان، استفادة جواز التولیة ووجوبها فی حال الاضطرار من بعض الأخبار الواردة فی الضرورة والعذر.

منها: خبر موسی بن بکر، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الرجل یغمی علیه یوماً أو یومین أو الثلاثة أو الأربعة، أو أکثر من ذلک، کم یقضی من صلاته ؟ قال : ألا أخبرک بما یجمع لک هذه الأشیاء، کلّما غلب اللّه علیه من أمر فاللّه أعذر لعبده»(1) .

منها: حدیث علی بن مهزیار: «أنّه سأله _ یعنی أبا الحسن الثالث علیه السلام _ عن هذه المسألة؟ فقال : لا یقضی الصوم ولا یقضی الصلاة ، وکلّما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر »(2).

بل قد زاد فی الحدیث الأوّل غیره کما فی «الوسائل»: «أنّ أبا عبداللّه علیه السلام ، قال : هذا من الأبواب التی یفتح کلّ باب منها ألف باب»(3) .

ونظائر ذلک.

منها: حدیث عبداللّه بن سنان، عن الصادق علیه السلام قال : «کلّما غلب علیه فلیس علی صاحبه شیء»(4) .

بناءً علی شمول الأحادیث بنفی الشیء، أو تثبیت الاعتذار لکلّ من الحکمی التکلیفی والوضعی، أی من حیث العقوبة، ومن حیث الإعادة والإبطال، کما هو المقصود هنا، من جهة تعذّر المباشرة فقط، أی لا یوجب ترکها بطلان الوضوء ووجوب إعادته، ولا العقوبة علی ترکها، فیثبت صحّة الوضوء مع التولیة، إذا لوحظت مع الدلیل الأوّلی، من وجوب أصل الوضوء وسقوط هذا الشرط منه،

ص:198

وهذا هو المطلوب ، وقد أشار صاحب «الجواهر» قدس سره إلی هذه الأحادیث ، وهکذا الشیخ فی «طهارته» ، ولکن الشیخ قال : بأنّه لایستفاد منها إلاّ عدم وجوب المباشرة، لا وجوب التولیة .

ولکن الجواب عند بما قد عرفت من إمکان استفادة وجوب التولیة بمقتضی الجمع بین هذه الأحادیث، مع ما یقتضیه الدلیل الأوّلی، من إیجاب أصل الوضوء، فلا یمکن إلاّ بالإتیان کذلک .

نعم، لا ینافی ذلک فیما لو دلّ دلیل الدال علی البدل وهو التیمّم، علی أنّ وجوبه منوط بعدم إمکان الإتیان بالوضوء الکامل، حیث أنّه علی فرض ذلک لایمکن إثبات وجوب التولیة حینئذٍ، بل حتّی جوازها فی حال العجز عن المباشرة ، بل یتبدّل الحکم حینئذٍ إلی التیمّم ، اللهمّ إلاّ أن یقال : إنّه قد اُستفید من ملاحظة الموارد المتعدّده فی الأعذار _ کالجبایر، وسقوط غَسل العضو المقطوع فی الأقطع، أو المسح کذلک ونظائرها_ أنّ البدلیة لا تکون ثابتة وخاصّة بمورد العجز عن الوضوء الکامل فقط ، بل هی ثابتة فیه وفی الناقص، فعلی هذا لا یبعد الحکم بذلک فی المقام، والقول بوجوب التولیة تحصیلاً للوضوء الناقص الواجب .

مضافاً إلی إمکان استفادة وجوب التولیة عن مثل حدیث عبد الأعلی المشتمل علی القاعدة الکلّیة بقوله : «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فالآیة تفید سقوط وجوب المباشرة فی المسح عند تعذّر ذلک، وکذلک یستفاد من تعمیمه بقوله علیه السلام : «یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه»، مباشرة الوضوء علی الفاعل.

وأمّا إثبات وجوب التولیة، فقد عرفت الدلیل علیه سابقاً فلا نعیده.

فالمسألة من حیث الأدلّة فی غنی وکفایة ، ونسأل اللّه الإرشاد والهدایة .

ثمّ لایخفی علیک أنّ المحکّم فی صدق الاضطرار وعدمه _ حتّی تجب التولیة أو لا تجب _ هو العرف، وإن کان فی بعض مصادیقه یقع الشکّ فی الصدق

ص:199

والکذب، فلابدّ من الاحتیاط إثباتاً لمقتضی الدلیل الأوّلی، إلاّ ما خرج منه بالحجّة الشرعیة .

ثمّ لا فرق فی حکم من یتولّی، بین أن یکون بالغاً أو غیر بالغ، بل قد یمکن جواز ذلک حتّی من غیر الإنسان کالحیوان المعلّم لأنّ المباشر فی هذه الموارد حکمه حکم الآلة ، ولهذا قلنا بأنّ النیّة تعتبر فی نفس المکلّف لا المتولّی ، بل لو اکتفی به کان باطلاً .

کما لا یعتنی بالشکّ فی الصحّة وعدمها، أو فی أوصافها، إلاّ بالنسبة إلی نفس المکلّف لا المتولّی ، نعم إن أوجب الشکّ فی المتولّی شکّاً فی نفس المکلّف فیعتنی به بما أنّه شکّ للمکلّف، لا بما أنّه شکّ للمتولّی، فیترتّب علی شکّه ما یترتّب علی الشاکّ فی الوضوء الکامل، فلا یجب علی المتولّی قصد القربة والنیّة، بخلاف العاجز .

ومن هنا ظهر أنّه لو تعارض بین قطع المتولی، وقطع المکلّف، یحکم بتقدّم الثانی ، کما أنّ شکّه أیضاً مقدّم علی الآخر عند التعارض .

نعم ، لو وقع التعارض بین قطع المتولّی والشکّ فی العاجز، فیحکم بتقدّم قطع المتولّی، من جهة بناء العقلاء علی جریان أصالة الصحّة، فیما إذا کان قطعه بالإتیان ، هذا کما فی «المصباح» .

ولکن القول بجریان أصالة الصحّة فی مثل هذا العمل، الذی کان طرف العمل نفس الشاکّ مشکلٌ، ولکن یمکن القول بجواز الاعتماد علی قطع القاطع هنا لکونه یعدّ عرفاً طریقاً إلی ما هو مقصوده، کما یرجع الشاکّ إلیه فی غیر المقام، فنتیجة ذلک هو ترتیب أثر قطع المتولی من الصحّة فیما یصحّ، والبطلان فیما یبطل علی العمل .

وأمّا لو اختلف مورد شکّهما، کما لو کان شکّ المتولّی متعلّقاً بما بعد الفراغ

ص:200

فیحکم بالصحّة، وشکّ المتوضّی فی الأثناء فیحکم بالبطلان، أو بالإتیان مثلاً أو غیر ذلک من الآثار فهل العبرة بشکّ المتولی أو غیره ؟

ففی «المصباح» للآملی، من الفرق بین کون التولیة نیابةً أو تسبیباً ، ففی الأوّل یعتنی بشکّ المتولّی بخلاف التسبیب ، وحیث أنّ المختار هو الثانی، فلا عبرة بشکّ المتولّی ، کلامه هذا فی غایة المتانة، إلاّ أنّ احتمال کون العبرة هنا بحال المتوضّی دون المتولّی مطلقاً _ حتّی علی القول بالنیابة _ قویّ، لما قد عرفت من أنّ العمل عرفاً هنا قائم بالمتوضّی لا المتولّی .

وکیف کان، فذهاب بعض إلی کون العبرة فی القطع والشکّ حال المتولّی مطلقاً، لیس فی محلّه، کما لایخفی .

ثمّ لا یخفی علیک أنّ السیّد فی «العروة» فی مسألة الثالثة والعشرون من بحث شرائط الوضوء، قال :

ص:201

کلّهم علی إلی وجوب الثانی ، غایة الأمر أنّه احتاط بعضهم کالآملی والسیّد فی خلافه، والظاهر کونه استحباباً .

ولعلّ منشأ الشبهة هو أنّ صبّ الماء من المتولّی علی نفس کون الإجراء بیده، یصدق أن فعل الوضوء قد أحدثه المتولّی، أو أنّه منسوبٌ للمتوضّی وهو المکلّف ، فعلی الأوّل یشکل الصحّة، لو کان قادراً علی جعل الماء مصبوباً علی یده ثمّ یستمرّ فی الصبّ بعده علی الأعضاء، بخلاف ما لو کان عمل الوضوء منسوباً إلی المکلّف، لکون الإجراء بیده، فعلیه یکون الصبّ من المتولّی علی نفس العضو غیر ضائر .

وحیث أنّک قد عرفت بأنّه یصدق علیه الإعانة فی الوضوء فی الجملة ، وعرفت ذهابنا إلی الاحتیاط الوجوبی فی ترکه، مع القدرة علی مباشرة المکلّف لذلک حتّی یخرج عن التولیة المنهی عنها، فیجب هنا أیضاً حفظ ذلک .

ولکن الظاهر من کلام الشیخ الأعظم أنّه یجوّز وقوع الغسل والإجراء بید المتولّی أیضاً، لأنّه قال :

ص:202

اللهمّ إلاّ أن یقال : بأنّ فعل الإجراء بأیّ وجه تحقّق _ أی سواء کان بید العاجز بأخذ یده وجریه علی الوجه والیدین ، أو کان بید المتولّی _ یکون منسوباً للمتولّی، لأنّه المتحرّک حقیقةً ، بلا فرق فی ذلک بین کون الإجراء مأخوذاً فی مفهوم الغسل أم لا .

ومن هنا لو لاحظنا التعلیل المذکور من أنّ الإجراء کان مستنداً إلی المتولّی، والید کانت آلة محضة فلا أثر لها ، فبما أنّ هذه الدعوی عرفاً غیر معلومة من ناحیة ، ومن ناحیة اُخری لابدّ من تحصیل أفعال الوضوء بالمباشرة حتی المقدور بالنسبة إلی تمام خصوصیّاتها .

ومن جانب آخر قد مضی وجه الاحتیاط الوجوبی، فی ترک مثل صبّ الماء علی نفس الأعضاء، مع لزوم الغسل بالمباشرة لاتصال مثل هذه المقدّمة لنفس الفعل .

ص:203

السابعة: لایجوز للمحدث مسّ کتابة القرآن،ویجوز له أن یمسّ ماعدا الکتابة(1).

(1) هذه المسألة تنشعب إلی مسائل متعدّدة :

مسألةٌ : هی حرمة مسّ کتابة المصحف لغیر المتطهّر شرعاً، کما علیه جمعٌ کثیر من الفقهاء کالشیخ فی «الخلاف» و«التهذیب» وظاهر «الفقیه» ، وعن «الکافی» و«أحکام» الراوندی وابن سعید و«النافع» و«المنتهی» و«المختلف» و«القواعد» و«الإرشاد» و«الذکری» و«الدروس» و«التنقیح» و«جامع المقاصد» والشیخ الأعظم، وصاحب «الجواهر» والمحقّق الهمدانی وصاحب «العروة» وجمیع أصحاب التعالیق علیها ، بل هو المشهور نقلاً وتحصیلاً ، بل فی «الخلاف»: الإجماع علیه، کما عن ظاهر «التبیان» و«مجمع البیان» خلافاً للشیخ فی «المبسوط» وابن إدریس وابن البرّاج.

بل هو المنقول عن ابن الجنید، ومال إلیه جماعة من متأخّری المتأخّرین ، فالأولی التعرّض لأدلّة المسألة، فنقول : ومن الأدلّة التی تمسّکوا بها، الإجماع، کما عرفت نقله فی کلمات القوم .

ولکنّه ضعیف، لما قد عرفت من ذهاب کثیر من الفقهاء علی خلافه، ولذلک لا یمکن الاعتماد إلیه بخصوصه، کما ضعّفه الشیخ الأعظم قدس سره فی «طهارته» ، إلاّ أن یکون مأخوذاً بنحو التأیید لسائر الأدلّة، لأنّ المحصّل منه غیر حاصل، والمنقول منه غیر مقبول، خصوصاً ما هو الموجود فی «الخلاف»، حیث أنّه نقل الإجماع فی قبال العامّة، کما قاله شیخنا البروجردی قدس سره .

وممّا استدلّ به قوله تعالی : «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ* فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ* لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ* تَنزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(1) ، بناءاً علی أن یکون مرجع الضمیر

ص:204

فی قوله: (لا یمسّه) هو القرآن لا الکتاب المکنون، وأن یکون المراد من (المطهّرون) هم المتطهّرون عن الأحداث، أی الطهارة عن اختیار، لا ما تکون حاصلاً من ناحیة إعطاء الغیر لهم کالمعصومین والملائکة، کما ورد بذلک فی الأخبار والآثار .

وأن یکون المراد من النفی بقوله : (لا یمسّه)، هو النهی والزجر الفعلی لا الحکایة والخبر، وأن یکون المراد من المسّ هو المماسّة بالبدن، لا تحصیله علماً کما احتمل ذلک ، وأن یکون المراد من (القرآن) أیضاً هو المنقوش والمکتوب والمخطوط الواقع ما بین الدفّتین، لا ما هو الموجود فی الکتاب المکنون .

فالاستدلال بمثل هذه الآیة _ لولا الرجوع إلی الأخبار المفسّرة لها مع کثرة هذه الابتناءات _ مشکل جدّاً، ولذلک أشکل الشیخ فی دلالة الآیة وذهب إلی أنّ مرجع الضمیر إن کان هو القرآن، یستلزم الاستخدام فی الضمیر، لأنّ ما فی الکتاب المکنون یکون غیر المنقوش الموجودة فی الدفاتر، فإنّ للقرآن وجودات مختلفة باعتبار وجوده العلمی واللفظی والکتبی، فالأولی إسناد المسّ إلی الموجود فی الکتاب المکنون .

کما أنّ ظاهر (المطهّرون)، هو من المطهّر من قِبل الغیر لا من تطهّر فی نفسه، فیکون المراد هم المعصومون من الأئمّة علیهم السلام والملائکة ، والمراد من (المسّ) هو العلم والإدراک، کما یؤیّد ذلک وصف القرآن بأنّه: «تنزیلٌ من ربّ العالمین»، فإنّ المنزّل هو ما فی الکتاب المکنون، أو الکلام الجاری علی لسان النبیّ صلی الله علیه و آله ، لا نقشت صورته فی الدفاتر . انتهی حاصل کلامه .

قلنا : بأنّ الاعتماد علی الآیة بنفسها _ لولا الأخبار مع الاحتمالات الموجودة مشکل جدّاً، وإن کان یمکن الجواب عن بعضها، کما یمکن الجواب عن الاستخدام بأنّ الضمیر یرجع إلی القرآن الموجود فی العبادة بصورة الاستقلال،

ص:205

فلیس هذا من الاستخدام، وإن کان أصل القرآن موجوداً فی الکتاب المکنون ، کما أنّ کون المراد منّ المسّ هو العلم والإدراک یکون خلافاً للظاهر، بحسب المستفاد من ظهور الجملة، فإنّ توصیف القرآن بالتنزیل لا ینافی أن یکون المراد هو ما فی الدفّتین جنساً لا شخصاً خارجیّاً ، فإنّ الإسناد کذلک إلی اللّه أمر عرفی متعارف ، ولذلک یقال : إنّ القرآن نزّل من عند اللّه، ویشیر إلی ما هو الموجود لا بشخصه، کما لا یخفی .

کما أنّ توصیف القرآن بأنّه کریم، لا یوجب کونه هو هذا الموجود، لإمکان کون الکرامة لما فی الکتاب المکنون .

وکیف کان، الأولی الرجوع إلی الأخبار الدالّة إن تمسّکنا بالآیة الشریفة: منها: خبر إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن علیه السلام قال : «المصحف لا تمسّه علی غیر طهر، ولا جنباً، ولا تمسّ خطّه، ولا تعلّقه إنّ اللّه تعالی یقول : «لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» »(1).

منها: خبر الفضل بن الحسن الطبرسی فی «مجمع البیان» عن محمّدبن علی الباقر علیه السلام ، فی قوله : «لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»، قال : «من الأحداث والجنابات ، وقال : لا یجوز للجنب والحائض والمحدث مسّ المصحف»(2) .

حیث قد تمسّک فی الروایتین بالآیة الشریفة لإثبات لزوم الطهارة عن الحدث لمسّ المصحف وخطّه أو تعلیقه، لکن ذهب الشیخ الأعظم إلی عدم تمامیّة دلالة الآیة لاشتمالها علی الأحکام التی لا یمکن الالتزام بحرمتها فی جمیع خصوصیات القرآن من الخطوط والورق والجلد، إاذ کان المراد من القرآن کلّ ما

ص:206

هو المجموع فی الخارج .

مضافاً إلی الروایة، حیث قد عمّم الحکم بالنسبة إلی مسّ الخطّ والتعلیق، فالروایة موهونة بواسطة الاستدلال بالآیة .

ولکن یمکن أن یقال: بما قلنا فی قوله تعالی: «وَلاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا» ، بإن یکون المراد من النهی عن المسّ _ لو سلّمنا کون النفی فی مقام النهی _ استعماله فی رجحان الترک، حیث یکون فی طرف مسّ نفس المنقوش منضمّاً مع المنع من الفعل وهو الحرمة، وفی الخط والورق والتعلیق مع الإذن فی الفعل، وهو الکراهة، لقرینة هذه الأخبار حیث استشهد فیها الآیة الشریفة .

أو یقال : بأنّ ظاهر الآیة دالّة علی حرمة المسّ، أو فی خصوص العلم والإدراک المختصّان بالمعصومین، إلاّ أنّه من جهة استشهاد الإمام علیه السلام یفهم أنّه یکون من بطون القرآن، وبعبارة اُخری: یعدّ هذا التفسیر من الإمام علیه السلام للآیة، تفسیراً مأخوذاً من باطن القرآن، فیندرج تفسیره علیه السلام فی أنّه بطن من بطون القرآن السبعة أو السبعین کما فی الأخبار.

وکیف کان، لا یبعد إمکان القول بصحّة الاستدلال بالآیة علی إثبات الحرمة کما تمسّکوا بها فی کتبهم .

مضافاً إلی وجود بعض أخبار اُخر یستفاد منها ذلک: منها: مرسلة حریز عمّن أخبره، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «کان إسماعیل بن أبی عبداللّه علیه السلام عنده، فقال : یابُنی اقرأ المصحف، قال : إنّی لست علی وضوء ، فقال : لا تمسّ الکتابة ومسّ الورق واقرأه»(1) .

منها: خبر أبی بصیر، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عمّن قرأ فی المصحف وهو

ص:207

علی غیر وضوء؟ قال : لا بأس ، ولا یمسّ الکتاب»(1) .

فدلالة الحدیثین علی المطلوب واضحة، والإشکال فی سندهما من جهة الإرسال وغیره ، مدفوع: أوّلاً : بانجبارهما بعمل الأصحاب ، وثانیاً : اعتبار خبر أبی بصیر بوقوع حمّاد بن عثمان فی سلسلة سنده، الذی یعدّ من أصحاب الإجماع ویصحّح ما بعده حتّی أبی بصیر لو کان هو منشأ الضعف، إن قلنا بضعفه، وإلاّ لعدّ مشترکاً، لأنّه لو کان أبو بصیر هو لیث المرادی کان الثقة وإن کان یحیی بن القاسم عدّ ضعیفاً لأنّه یندرج فی الواقفیة.

وکیف کان، فالحکم بالحرمة فی مسّ الکتابة أمرٌ ثابت وقطعی ، وأمّا مسّ الورق والخیط لا الخطّ _ لأنّه من القرآن _ والتعلیق یعدّ مکروهاً، مضافاً إلی صراحة بعض الأخبار _ کخبر حریز الذی یفید جواز مسّ الورق والقراءة _ یفهم منه الکراهة، جمعاً بینه وبین ما یدلّ علی المنع .

وهنا فروع لا بأس بالإشارة إلیها :

الفرع الأوّل : لا إشکال فی حرمة مسّ أیّ جزء من أجزاء المحدث، ولو کان ممّا لا تحلّه الحیاة کالسنّ والظفر، لصدق المسّ علیه، بل لا یبعد إلحاق الشعر بهما، وإن کان المسترسل منه مشکوکاً، فیرجع إلی البراءة، فتردّد الشیخ الأعظم قدس سره فی السنّ والظفر ممّا لا وجه له، لأقربیة صدق المسّ علیهما عرفاً من الشعر .

الفرع الثانی : لا فرق فی حرمة المسّ کونه ابتداءاً أو استدامة، فلو کانت یده علیه، وأحدث الأدلّة یجب رفعها فوراً، وکذا لو مسّ غفلة ثمّ التفت أنّه محدث، لإطلاق الأدلّة.

ومنه یظهر حرمة مسّ الماحی لخطّ القرآن بغیر وضوء .

ص:208

الفرع الثالث : لا فرق فی حرمة المسّ بین أنواع الخطوط حتّی المهجور منها کالکوفی ، وکذا لا فرق بین أنحاء الکتابة حتّی وإن کانت الکتابة حفراً أو حکّاً وإن أشکل فیه ، ولکن الإنصاف صدق المسّ عرفاً ولو مسّ حوله وأطرافه، فإشکال الشیخ الأعظم فیه فی غیر محلّه .

کما لا فرق فی الآیة بین الکلمة أو الجملة أو الحرف، وإن کان یکتب ولا یقرأ، کألف قالوا، أو الحرف الذی یقرأ ولا یکتب إذا کتب کالواو الثانی فی داود، وکالألف فی رحمن ولقمان إذا کتبت، وذلک لشمول الإطلاق لهما ، بل وهکذا الإعراب والتشدید وغیرهما .

الفرع الرابع : أنّه لا فرق فی حرمة المسّ، بین کون الآیة فی القرآن أو فی کتابٍ مّا ، فکلّ ما یصدق علیه القرآن عرفاً ولو مستقلاًّ فیحرم مسّه، من دون إناطة إلی قصد الکاتب، وکلّ لفظ مشترک لا یصدق علیه القرآن، فحرمته منوط إلی قصد الکاتب فی الکتابة، وإلاّ لا یمکن الالتزام بحرمة مسّ کلّ کلمة مشترکة کانت موجودة فی القرآن إذا کتبت بلا قصد ، کما لا فرق فی حرمة المسّ بین ظاهر البدن وباطنه، لأنّ الملاک هو صدق عنوان المسّ وهو حاصل بالبطن والفم، کما لایخفی .

الفرع الخامس : اختصاص هذا المنع للبالغین، فلا یشمل الأطفال والمجانین ، بل لا یجب منعهم عن ذلک، لأنّ مسّهم للقرآن إن کان مستلزماً للهتک، فلابدّ للمنع من جهة وجوب حفظ القرآن عن الهتک ، وأمّا کون مطلق مسّهم هتکاً، فممنوع، خصوصاً مع السیرة القطعیة بمسّهم له فی تعلیمهم القرآن ، ودعوی عدم حصول مسّ منهم فی هذه الموارد، دعوی غیر مسموعة .

والتکلیف لحرمة المسّ کان متوجّهاً إلی المکلّفین علی الفرض، ولا یشمل غیرهم، فعلی هذا لا یمکن القول بحرمة التمکین لهم، لأنّه إن وقع بإمساس

ص:209

الثامنه : مَنْ به السلس ، قیل یتوضّأ لکلّ صلاة (1).

القرآن بید الصبی نظیر التوقیت فی الوضوء، فلا بُعد فی القول بحرمته، لأنّ المسّ حاصل من عمل المکلّف، لاسیما صدق الهتک هنا غیر بعید، لو لم یکن لغرض عقلائی .

وأمّا لو کان التمکین من جهة مناوبتهم القرآن للتعلّم أو القراءة، فلا حرمة فیه أصلاً، لما قد عرفت من وجود السیرة علیه ، فإشکال الشیخ الأنصاری فیه بالحرمة ممّا لا یعتنی به، کما لا یخفی .

وأمّا لو توضی الصبی، فلا إشکال فی جوازه، خصوصاً إذا قلنا بشرعیة وضوء الصبی کما هو الأقوی لا بتمرینیّته.

ثمّ قد ألحق بالقرآن أسماء الجلالة والأسماء المختصّة به، والصفات الدالّة علیه، من جهة إمکان استفادة ذلک من فحوی لزوم حرمة القرآن، وحرمة مسّه تعظیماً وکرامةً له، فمثل أسماء الجلالة تکون أولی ، فإنکار بعض المتأخّرین کالخوانساری إستناداً إلی الأصل، ودعوی اختصاص الأدلّة لخصوص القرآن غیر وجیه ، بل لا یبعد دعوی إلحاق أسماء الأنبیاء والأئمّة بأسماء اللّه تعظیماً لهم، کما اختاره بعض کالشیخ الأعظم، وإن تردّد صاحب «الجواهر» فیه .

وکیف کان فإنّ تفصیل الکلام موکول إلی بحث أحکام الجنب .

وکان ختام هذا البحث فی یوم الثلاثاء التاسع والعشرون من شهر شوّال المکرّم؛ من سنة ثمانیة وأربعمائة بعد الألف من الهجرة النبویّة الشریفة.

(1) والمراد من السلس ، هو المرض الذی یوجب فقدان القدرة علی مسک البول ، کما عن «مجمع البحرین» ، وفی «القاموس» : هو سلس البول . لا یستمسکه ، وصرّح به غیر واحد من الأصحاب .

والمسألة ذات شقوق متعدّدة ، لا بأس بالإشارة إلی کلّ واحد منها علی حدة ،

ص:210

لتفاوت حکم کلّ مع الآخر :

الصورة الاُولی : من إذا کان له فترة تسِع الصلاة والطهارة ، ولو بأقلّ مقدار الواجب فیهما ، وترک جمیع المستحبّات ، ففی مثل هذه الصورة ، لا إشکال فی وجوب إیقاع الطهارة والصلاة فی ذلک الوقت ، کما صرّح به کثیر من الفقهاء ، بل فی «الجواهر»: لا أجد فیه خلافاً هنا، سوی ما ینقل عن الأردبیلی من احتمال عدم الوجوب ، بل قد یحتمل خروج هذه الصورة عن محلّ النزاع .

ص:211

خلافاً للأردبیلی ، حیث احتمل عدم وجوب الإتیان بالوضوء والصلاة فی تلک الفترة ، مدّعیاً إطلاق الأخبار الواردة فی المقام، وحصول الخطاب فی هذا الحال ، بالصلاة بالنسبة إلیه ؛

لکنّه مندفع، أوّلاً : بمنع الإطلاق للأخبار، کما ستعرف إن شاء اللّه ، بل ومنع حصول الخطاب لمثله فی هذا الحال، مع فرض إمکانه الإتیان بالفرد الواجد للشرط .

وثانیاً : أنّه مخالف مع إجماع الفقهاء ، بل الظاهر أنّه لیس إلاّ مجرّد احتمال نقل عنه ، ولم یلتزم نفسه الشریف به، حتّی ینافی مع دعوی نفی الخلاف فیه .

ثمّ الفترة المتّسعة قد تکون فی أوّل الوقت أو فی غیره ، فإن کانت فی أوّله ، تجب المبادرة فی الإتیان بالوضوء والصلاة ، مع العلم بطروّ العجز بعده، تحصیلاً للواجب مع جمیع شرائطه ، فلو أخّر فی هذه الصورة، حتّی عرض له العذر عصی ، وإن کانت الصلاة منه صحیحة ، وأمّا وجه العصیان: لتفویته بالاختیار ما کان تحصیله واجباً له ، وأمّا صحّة صلاته لصیرورته بعد ذلک مصداقاً للاضطرار ، فیعمل بوظیفته .

ولو کانت الفترة فی غیر أوّل الوقت ، فیجب الانتظار مع العلم بحصول الشرط أو الرجاء بذلک، فالإتیان بالصلاة فی أوّل الوقت مع وجود الحدث ، فی حال الصلاة وبعد الوضوء لا یسقط التکلیف ، لأنّه مأمور بالإتیان بالفرد الاختیاری منه ، لأنّه متمکّن بالفرض علیه .

وأمّا مع عدم تحقّق الحدث فی الأثناء وبعد الوضوء، فلا یبعد القول بصحّة صلاته ، مع فرض حصول قصد القربة منه ، بل ویکفی لو کان الإتیان من جهة احتمال المحبوبیّة، کما قد حقّق فی محلّه .

وأمّا مع الیأس عن حصول الشرط ، والقول بجواز البدار فی هذه الصورة ، فلا إشکال أیضاً فی صحّة صلاته، والاکتفاء بها، لو لم یکشف الخلاف إلی آخر

ص:212

الوقت . وإلاّ کانت صحّتها متوقّفة علی القول بالاجزاء فی الأمر الاضطراری فی مثل هذا الفرض أیضاً، ولکنّه مشکل .

وأمّا إن قلنا بعدم جواز البدار، حتّی مع حصول الیأس، فصحّة صلاته _ لو أتی بها فی أوّل الوقت _ موقوفة علی أمرین: أحدهما : حصول قصد القربة، ولو باحتمال المحبوبیة الذاتیة ، والثانی : عدم کشف الخلاف إلی آخر الوقت.

فمع فقد أحدهما تکون الصلاة محکومة بالبطلان .

هذا کلّه إذا کانت الفترة بقدر ما یکتفی منها بإتیان أقلّ ما یجب من الصلاة بحسب ما هو المتعارف ، وأمّا لو فرض بأن لا تکون الفترة إلاّ بأقلّ من ذلک من الأفراد الاضطراریة، کالاکتفاء بتسبیحة واحدة، وسلام واحد، وإتیان الرکوع والسجود مومیاً، فهل یجب علیه ذلک بالخصوص، أو لابدّ الإتیان بصورة الاضطرار للمسلوس أو الاحتیاط بالجمع بینهما ؟

الذی یظهر من الحلّی _ علی ما حکی عنه فی «السرائر» _ هو الإتیان بالوجه الأوّل ، فانظر کلامه فی «مصباح الفقیه»(1)، حیث قال : إنّ مستدام الحدیث یخفّف الصلاة، ولا یطیلها، ویقتصر علی أدنی ما یجزی المصلّی عند الضرورة .

وقال : إنّه یجزیه أن یقرأ فی الأولیین منها باُمّ الکتاب وحدها، وفی الأخیرتین بتسبیح، ففی کلّ واحدة أربع تسبحات، فإن لم یتمکّن من قراءة فاتحة الکتاب، سبّح فی جمیع الرکعات، فإن لم یتمکّن من التسبیحات الأربع لتوالی الحدث منه، فلیقتصر علی ما دون التسبیح فی العدد، ویجزیه منه تسبیحة واحدة فی قیامه وتسبیحة فی رکوعه وتسبیحة فی سجوده، وفی التشهّد ذکر الشهادتین خاصّة، والصلاة علی محمّد وآله صلّی اللّه علیه وعلیهم ممّا لابدّ منه فی التشهّد، ویصلّی

ص:213

علی أحوط ما یقدر علیه فی بدار الحدث من جلوس أو اضطجاع ، وإن کان صلاته بالإیماء أحوط له فی حفظ الحدث ومنعه من الخروج، صلّی مؤمیاً، ویکون سجوده أخفض من رکوعه . انتهی کلامه .

أقول : الظاهر أنّه متفرّد فی هذا الفتوی، إذ لم یصرّح أحد من الأصحاب بما ذکره من المتقدّمین والمتأخّرین بل المعاصرین، حیث ذهبوا إلی لزوم إحضار وظیفة المسلوس والمبطون فی إیفاء الصلاة علی الکیفیة المتعارفة، لأنّ ظاهر إطلاقات الأخبار _ کما ستعرف إن شاء اللّه تعالی _ أنّ المرض موجب للعفو عن الحدث لا الرخصة فی ترک الواجبات، تحفّظاً عن عروض الحدث ، مع أنّه لو کان الأمر کذلک لکان ینبغی علی الإمام الإشارة إلی ذلک فی هذه الأخبار، لأنّه کان أولی بالتذکّر من بیان حال المسلوس من دون إشارة إلی تلک الحالة .

ص:214

من الأصحاب، بل قال الشیخ الأنصاری فی «طهارته»(1) قال : مع أنّ الظاهر من الحسنة المتقدّمة کفایة جعل الخریطة ، بل مقتضی العموم عدم العفو من حیث الحدث أیضاً عمّا یقع فی الأثناء، إذا أمکن تجدید الطهارة، والبناء علی ما مضی من الصلاة ، إذا لم یستلزم فعلاً کثیراً، بأن کانت الطهارة تیمّماً أو وضوءاً ارتماسیّاً لا یحتاج إلی فعل کثیر... إلی آخره .

بل علیه أکثر المتأخّرین من السیّد فی «العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق، إلاّ الخوئی، وإن احتاط بالاحتیاط الاستحبابی مؤکّداً بإتیان صلاة اُخری بلا تطهیر فی أثنائها .

القول الثانی : أن یتوضّأ لکلّ صلاة من غیر تجدید فی الأثناء، هذا ما ذهب إلیه المشهور، واختاره المحقّق الآملی، والسیّد الأصفهانی والخوئی، کما اختاره المصنّف قدس سره ، بل هو خیرة «الخلاف» و«المعتبر» و«الإرشاد» و«القواعد» و«التحریر» و«الدروس» و«الذکری» و«التنقیح» و«جامع المقاصد» واستحسنه المصنّف فی «النافع»، بل هو الظاهر من «المختلف» ، بل قد یظهر عن الشیخ فی «الخلاف» دعوی الإجماع علیه ، وهذا ما علیه الخمینی فی «التحریر»، وإن احتاط التجدید فی الأثناء ندبیاً .

القول الثالث : هو المحکی عن «مبسوط» الشیخ، وقد حکی عن «کشف الرموز»، بل مال إلیه صاحب «الحدائق» وهو کفایة وضوء واحد للصلوات المتعدّدة، ما لم ینتقض بحدث متعارف .

القول الرابع : ما حکی عن «منتهی»، العلاّمة من أنّه یجمع بین الصلاتین بوضوء واحد، فیتوضّأ وضوءاً واحداً للظهرین ، وکذا للعشائین ، وللصبح بوضوء

ص:215

واحد ، وقد مال إلیه بعض متأخّری المتأخّرین، کما فی «الجواهر» ، هذا کلّه فی أقوال المسألة .

وأمّا الکلام فی مقتضی الأدلّة ومفادها، حتّی یثبت ما هو الحقّ فی المقام، فلابدّ أن یبحث فی المسألة فی نقطتین :

إحداهما : فیما یقتضیه الجمع بین الأدلّة والقواعد الأوّلیة، مع قطع النظر عن الأخبار الخاصّة الواردة فی المقام .

والثانیة : فی حکم المسلوس مع ملاحظة بالأخبار المذکورة .

فأمّا الکلام فی الاُولی : فاعلم أنّ لنا فی المقام طوائف من الأدلّة: منها : بأنّ الصلاة لا تترک بحال، الذی قام علیه الإجماع ، بل هو المستفاد من مضامین الأخبار ، فالإتیان بالصلاة بأیّ وجه ممکن ضروری متّفق علیه الکلّ، ولیس حال المسلوس والمبطون کحال فاقد الطهورین، حتّی یتوهّم سقوط وجوب الصلاة عنه .

ومنها : ما یدلّ علی شرطیة الطهارة للصلاة، مثل قوله علیه السلام : «لا صلاة إلاّ بطهور» ، فیجب تحصیلها حیث ما یمکن تحصیلاً للشرط، بلا فرق فیه بین الطهارة للحدث أو الخبث، مع الأولویّة للأولی فی مفاد الدلیل .

ومنها : ما یدلّ علی ناقضیة البول والغائط والریح للوضوء المستفاد من النصوص، ولا یمکن رفع الید عنه إلاّ بدلیل خاصّ ونص مخصوص .

ومنها : ما یستفاد من الأدلّة فی حقّ المسلوس والمبطون من إنّ حالهما بالنسبة إلی سائر الأحداث کالنوم وغیره ، بل بالنسبة إلی نفس هذا الحدث من البول أو الغائط فی حال کونهما متعارفین، کانا کحال سائر الناس من ناقضیة الحدث فی حقّهما، وعدم جواز الدخول فی الصلاة مع تلک الحالة .

کما أنّه أیضاً من الثابت أنّه لا اختلاف حقیقةً فی الأحداث الحادثة عن

ص:216

موجباتها، حتی یمکن احتمال التفکیک بینهما فی اغتفار بعضها فی حقّ بعض دون بعض آخر ، بل قد عرفت فی بحث الموجبات بأنّ حقیقة الاحداث فی جمیع الموارد تکون شیئاً واحداً .

هذه مقتضیات الأدلّة الأوّلیة فی حقّ المسلوس والمبطون وغیرهما ، غایة الأمر أنّ مقتضی الجمود بالعمل علی مقتضی جمیعها فی حقّهما، یوجب التکلیف بالمحال فی حقّهما، لأنّهما لا یقدران علی الإتیان بالصلاة مع حفظ جمیع شرائطها ، ولکن الاستحالة ترتفع برفع أحد الاُمور السابقة، من رفع شرطیة الطهارة فی حقّهما، أو رفع الید عن ناقضیة الحدث الغیر المتعارف عنهما، أو رفع الید عن وجوب الصلاة ، فلابدّ فی إثبات الرفع بأحد هذه الاُمور من قیام دلیل خاصّ وبیان علی ذلک حتّی یحکم بمقتضاه .

کما أنّ الحکم فی عروض الحدث فی الأثناء کان کذلک، فلابدّ من الالتزام بعدم کونه قاطعاً للصلاة، کما لابدّ أن یلتزم بأنّه إمّا أن لا یکون ناقضاً أو یکون ناقضاً للطهارة ، إلاّ أنّه لابدّ من تجدیدها فی الأثناء تحصیلاً للشرط اللازم لها ، فإن أمکن تجدیدها فیها فلابدّ من تحصیله، لا یقال : بأنّه مستلزم للعسر والحرج.

لإمکان أن یقال : إنّه لا موجب لرفع الید عنه فی ما لا یوجب ذلک، أوّلاً ، وأنّه یرفع الید عن مقدار ما یستلزم ذلک، ثانیاً ، مع أنّک قد عرفت فی صدر البحث بأنّ الکلام کان فیما لا یقتضی العسر والحرج .

وأمّا لزوم فعل کثیر فی الصلاة لو جدّدها فیها ، فمضافاً إلی ما عرفت من کون مفروض الکلام فی غیره ، هو أنّه لا دلیل بخصوص لنا فی قاطعیته، وإنّما اُستفید ذلک من موارد خاصّة إذا کان ماحیاً لصورة الصلاة لا مطلقاً .

کیف وقد ورد فی الدلیل من تجویز ارتکاب ما هو أکثر من تجدید الوضوء فی الأثناء، مثل ما ورد فی غسل الثوب والبدن فی حال الصلاة، إذا أصابه دم رعاف

ص:217

وغیره ، مضافاً إلی ورود نصّ خاص فی تجویز ذلک فی المبطون بالخصوص، المستفاد منه أنّه لا یکون فعلاً کثیراً ماحیاً للصلاة ، إلاّ أن یکون فی الکثرة من جهة تعذّر التجدید إلی حدّ یوجب صدق المحو علیه ، فهو قد عرفت خروجه عن مورد الکلام کما لایخفی .

لا یقال : إنّه إذا وقع الحدث فی الأثناء، کما أنّه یکون حینئذٍ ناقضاً للطهارة ولذلک یحکم بوجوب تجدیدها فی الأثناء، فکذلک یکون قاطعاً للصلاة، فکیف تصحّ بالتجدید ؟

لأنّا نقول: من إمکان القول بالتفکیک بین حال المتعارف وغیره، من جهة هذه الملازمة، أی تکون هذه الملازمة ثابتة علی فرض التسلیم فی حال کون المصلّی سالماً متعارضاً بخلاف من لا یکون کذلک ، إلاّ أنّ هذا التفکیک یحتاج إلی ورود دلیل ولو فی مشابهه، کما ورد کذلک فی المبطون _ کما ستعرف _ فیستفاد منه هذه الجهة المشترکة بینه وبین المسلوس، من إمکان أن لا یکون الحدث قاطعاً للصلاة، مع کونه ناقضاً لها .

وأمّا الجواب بما فی «مصباح الهدی» للآملی(1) حیث قال فی جواز تفکیکهما: بأنّه یقع ذلک فی مثل الاستدبار عن القبلة، حیث أنّه یکون قاطعاً مع أنّه لیس بناقض، فیمکن أن یکون الشیء ناقضاً ولا یکون قاطعاً .

فلیس بوجیه، لأنّ الخصم لم یدّع أنّ کلّ ما یکون قاطعاً یکون ناقضاً، حتّی یجاب بمثله ، بل الخصم یقول : إنّ کلّ ما یکون ناقضاً للطهارة، فهو قاطع للصلاة أیضاً ، فهذا الجواب لا یساعد ولا یردّ لمثل هذا الإشکال .

هذا تمام الکلام فی النقطة الاُولی من البحث .

ص:218

وأمّا النقطة الثانیة : وهی ملاحظة مقتضی دلالة الأخبار فی المقام، وملاحظة کیفیّة جمع بعضها مع بعض، حتّی یتبیّن ما هو الحقّ من الأقوال الأربعة، فنقول ومن اللّه الاستعانة ، وعلیه التکلان : منها: أی من الأخبار الخاصّة التی تمسّک بها الصحیح الذی رواه الصدوق والشیخ مسنداً إلی حریز بن عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، أنّه قال : «إذا کان الرجل یقطر منه البول والدم، إذا کان حین الصلاة أخذ کیساً وجعل فیه قطناً، ثمّ علّقه علیه وأدخل ذکره فیه، ثمّ صلّی، یجمع بین صلاتین الظهر والعصر ؛ یؤخّر الظهر ویعجّل العصر بأذان وإقامتین ، ویؤخّر المغرب ویعجّل العشاء بأذان وإقامتین ویفعل ذلک فی الصبح»(1) .

حیث استدلّ به العلاّمة بأنّه لو کان التجدید فی أثناء الصلاة واجباً، کان علیه البیان ، کما أنّ حکمه علیه السلام بالجمع بین الصلاتین بتأخیر إحداهما وتعجیل الاُخری، له ظهور أو تصریح فی عدم لزوم تحصیل الوضوء لکلّ صلاة، خصوصاً مع السکوت عن لزوم التجدید للصلاة الثانیة ، مضافاً إلی صحّة سنده إلی حریز .

ولا یخفی ما فیه من الإشکال سنداً ودلالةً: أمّا الأوّل: لأنّ الکشی قال فی رجاله(2) : بإسناده عن یونس أنّ حریز بن عبداللّه لم یسمع من أبی عبداللّه علیه السلام ، إلاّ حدیثاً واحداً أو حدیثین، فعلی هذا لا تخلو روایات حریز عنه علیه السلام عن احتمال الإرسال .

مع أنّه لو سلّمنا صحّة سنده ودفعنا هذا الاحتمال ، فللخدشة فی دلالته مجالٌ واسعٌ ، لاشتماله بما یوجب الوهن للاستدلال المذکور ، إذ ذکر الوظیفة لتقطیر البول والدم بما وقع فیه من أخذ الکیس لحال الصلاة، وجعل القطن فیه، وإدخال

ص:219

ذکره والتعلیق علیه، ثمّ الحکم بالجمع بین الصلاتین، یفهمنا أنّه کان فی صدر بیان حکم النجاسة الخبثیة، من جهة عدم السرایة والتعدّی إلی الثوب والبدن ، کما أنّ الحکم بالجمع بینهما کان لدفع احتمال زیادة النجاسة، لأنّ الفصل یوجب الازدیاد ، فلا تعرّض فیه لحال المصلّی من جهة الطهارة الحدثیة .

بل قد یمکن الاسشتهاد لصحّة هذا الاحتمال، ودفع ما استدلّ به، أن نقول: إنّ مورد الحدیث هو الرجل لتصریحه به، فمع ذلک ضمّ الدم إلی البول، ومن الواضح أنّ خروج الدم من الرجل لیس من الأحداث حتی یتوهّم کون الحدیث مسوقاً لبیان حکم الطهارة عن الحدث .

مع أنّک قد عرفت عدم صراحته فیما ذکروه ، بل لا ظهور فیه، فلو سلّمنا بوجود الظهور لکنّه یرفع الید عنه بواسطة معارضته لما ستعرض من الأدلّة وإعراض المشهور، فلا یمکن الاعتماد علیه .

ومنها : موثّقة سماعة، قال : «سألته عن رجل أخذه تقطیر من قُرحة (فرجه) إمّا دم وإمّا غیره ؟ قال : فلیضع خریطة، ولیتوضّأ، ولیصلّ فإنّما ذلک بلاء ابتلی به، فلا یعیدنّ إلاّ من الحدث الذی یتوضّأ منه»(1) .

وقد استدلّ بها الشیخ فی «المبسوط» لکفایة وضوء واحد للصلوات المتعدّدة، ما لم ینتقض بالحدث المتعارف من النوم وغیره، حتّی نفس هذا الحدث، إذا أخرجه عن اختیار، لا ما یخرج بلا اختیار.

وجه الاستدلال: أنّ المراد من الحدث الذی یتوضّأ منه ، هو الإشارة إلی الحدث المتعارف الذی یجب فیه الوضوء للصلاة ، فلا یعتدّ بالتقطیر الذی اعتراه نتیجة المرض ونحوه، فیسقط حکمه من الناقضیة من حیث الحدثیة، والنجاسة

ص:220

من حیث الخبثیة، أی لا مانع مع وجوده فی کونه حال الصلاة مثلاً ، ولعلّ التعلیل بقوله : «فإنّما ذلک بلاء ... إلی آخره» ، کان إشارة إلی حال معذوریّته بواسطته، کما ورد مثله فی کثیر من الأخبار، مثل ما فی بعض الأخبار بقوله : «کلّ ما غلب اللّه علیه فهو أولی بالعذر»(1) ، وفی بعضها : «إنّه لیس علی صاحبه شیء »(2)، بل قد ورد فی حقّ ذی الأعذار من تلک الأخبار: «أنّها من الأبواب التی ینفتح منها ألف باب»(3) .

فمعذوریته هنا لیس إلاّ من جهة عدم الاحتیاج إلی التجدید، لا فی أثناء الصلاة، ولا فیما بعدها، قبل خروج الحدث المتعارف لصلوات اُخری، کما لایخفی .

مضافاً إلی إمکان التمسّک بالاستصحاب للوضوء الذی حصّله قبل خروج الحدث، بعد عدم الدلیل علی وجوب الوضوء بعده، أو لکلّ صلاة .

مع الشکّ فی شمول أدلّة الناقضیة لمثل ما نحن فیه ، ولو سلّمنا إطلاقها أو عمومها، فیقیّد أو یخصّص بمثل هذا الخبر.

وما یستدلّ به من الأخبار الآتیة ، ومن إسراء حکم المرأة المستحاضة فی حقّ السلس، من لزوم الوضوء لکلّ صلاة، قیاسٌ لا نقول به .

بل قد یستشعر ویستأنس لمذهب الشیخ بما رواه «الکافی» فی الحسن أو الصحیح عن منصور بن حازم ، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الرجل یعتریه البول ولا یقدر علی حبسه ؟ قال : فقال لی : إذا لم یقدر علی حبسه، فاللّه أولی بالعذر، یجعل خریطة»(4) .

ص:221

حیث کان عذره من تلک الجهة، أی لا یکون ناقضاً للطهارة، کما لا یکون مانعاً للصلاة من حیث النجاسة والخبثیة .

منها: ما رواه «الکافی» فی الصحیح، عن الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سئل عن تقطیر البول ؟ قال : یجعله خریطة إذا صلّی»(1) ، حیث أنّه لم یشر إلی لزوم تجدید الطهارة للصلاة مثلاً فی أثنائها .

منها: ما رواه الشیخ بإسناده إلی عبد الرحیم، قال : «کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام فی الخصی یبول فیلقی من ذلک شدّة، ویری البلل بعد البلل ؟

قال : یتوضّأ وینضح فی النهار مرّة واحدة»(2) .

وجه الاستدلال: هو ما عرفت من عدم الحکم بوجوب تجدید الوضوء لکلّ بلل أو لکلّ صلاة ، کما لا یخفی .

هذا ، ولکن قد یمکن أن یجاب عن خبر موثّقة سماعة، بأنّه إن کانت النسخة هی القرحة، فکان الحکم مربوطاً بالنظر إلی أنّ خروج الدم بالتقطیر أو القیح مثلاً لا یستلزم الوضوء، لما توهّم بعض السائلین من أنّ خروج الدم وغیره من بدن الإنسان _ مثل الخروج من الأنف أو الفم أو السنّ _ یوجب الوضوء، فالأئمّة علیهم السلام فی صدد بیان رفع هذا التوهّم، کما یشهد لذلک ما تری فی لسان بعض الأخبار مثل ما ورد فی خروج المذی والنخامة والبصاق فی أخبار باب 12 من أبواب نواقض الوضوء ، وما ورد فی دم الرعاف والحجامة والقیء والقیح فی أخبار باب 6 _ 7 من أبواب نواقض الوضوء من عدم ناقضیتها للوضوء ، فعلیه تکون الجملة الواردة فی ذیل الحدیث بقوله : «فلا یعیدنّ إلاّ من الحدث الذی یتوضّأ منه» ،

ص:222

بیاناً لإفهام أنّه لیس کلّ ما یخرج من البدن موجباً للوضوء، إلاّ ما هو المتعارف والمعروف من الأحداث، کالبول والدم فی الاستحاضة، والغائط والریح ونظائرها ، فبناءً علی هذا الوجه لا یکون الحدیث مربوطاً لسلس البول أصلاً .

وأمّا علی النسخة الاُخری بأن یکون الصحیح هو لفظ (فرجه)، فقد یقال أیضاً: بعدم ارتباطه بالسلس أیضاً، من جهة أنّ المفروض فی صدر الحدیث بالخروج هو الدم وغیره من الرطوبة والقیح، فلا یشمل مثل البول والغائط، بقرینة ذیله من التفریع، بأنّ إعادة الوضوء إنّما یلزم من أمثال البول والغائط، لا من مثل الدم والقیح ، لا یقال : إنّ الدم فی المستحاضة کان معدوداً فی الاحداث ، لأنّا نقول : بأنّ الشخص المفروض فی صدر الحدیث کان هو الرجل لا المرأة .

وبناءً علی ذلک یکون الحدیث فی صدد بیان حکم نجاسة هذه الأشیاء فی حال الصلاة ولما بعدها، فحَکم بأنّه یجعل لنفسه خریطة، تحفّظاً عن السرایة والتلوّث إلی سائر البدن والثوب، لا ما نحن بصدده من المبتلی بسلس البول ، کما هو کذلک لو کان المراد من (الفرج) معنی اللغوی لا الاصطلاحی .

ومن المحتمل أن یکون المقصود بیان حال المبتلی بالمسلوس، فیکون المراد من قوله : «فلا یعیدنّ إلاّ من الحدث»، هو بیان الحدث المتعارف الصادر منه.

ومع ذلک نقول : یمکن أن یکون وجه السؤال، من حیث نجاسته وسرایته إلی سائر البدن واللباس، کما یشهد لذلک بیان وضع الخریطة .

ومن المحتمل أن یکون المراد هو الإطلاق للأعمّ منه ومن الحدث الذی کان مورد نظر الشیخ قدس سره ، فیکون المقصود تجویز الصلاة معه حدوثاً وبقاءاً، أی إتیان الصلاة بعد خروج البول بغیر المتعارف من دون إعادة للوضوء، کما لا یتجدّد فی أثنائها المسمّی بالبقاء .

فإذا وقع الحدیث مورداً لهذه الاحتمالات الکثیرة، فی دلالته ومعانی ألفاظه،

ص:223

فإنّ من الصعب الاستدلال به جزماً، وتثبیت خصوص ما ذکره الشیخ، مع أنّه قد اشتهر فی الألسن بأنّه: إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال .

مع أنّه لو سلّمنا جمیع ذلک، وأغمضنا عمّا ذکرناه، فقد یقال أیضاً بأنّ مقتضی إطلاق الحدیث وعمومه، هو شمول الحکم کلا الفردین، من التقطیر فی الأثناء، فیحکم بعدم لزوم إعادة الطهارة، لا فی أثنائها ولا لما بعد الصلاة ، ولکن یقیّد ویخصّص هذا الإطلاق والعموم بالنسبة إلی حال بعد الصلاة، إذا أراد إتیان صلاة اُخری، بما یدلّ علی لزوم التجدید فی کلّ صلاة، کما ذهب إلیه المشهور ، بل نقول : إنّ مقتضی الجمع بین هذا الحدیث، وما یتمسّک به المشهور، من عدم لزوم التجدید مطلقاً، لا فی الأثناء ولا لصلاة اُخری بهذا الحدیث، وسلّمنا إطلاق ما تمسّکوا به للتجدید، وأنّه یفید حمل کلّ واحد منهما علی القدر المتیقّن منهما، من عدم لزوم التجدید فی الأثناء عملاً بالموثّقة، ولزوم التجدید لکلّ صلاة عملاً بما تمسّکوا به .

فعلیه أیضاً لا یمکن الذهاب إلی کلام الشیخ1، من عدم لزوم التجدید مطلقاً .

هذا تمام الکلام فی الموثّقة، وقد عرفت أنّه لا یمکن أن نطمئن بدلالة هذا الحدیث حتّی نفتی علی طبق مضمونه فی الأثناء، فضلاً عن عدم لزوم الوضوء لکلّ صلاة، فالحکم بجواز الاکتفاء به للصلوات المتعدّدة بواسطة هذا الحدیث، یکون فی غایة الإشکال .

وأمّا الاستصحاب، فهو إنّما یکون حجّة، لو لم یکن فی المسألة نصّاً ودلیلاً من الأمارات . وأمّا مع وجود الدلیل من الأدلّة العامّة، الدالّة علی ناقضیة البول مطلقاً، أو الأدلّة الخاصّة الواردة فی المقام ، فلا مورد للاستصحاب أصلاً .

کما أنّ دعوی انصراف الأدلّة العامّة الدالّة علی الناقضیة، عن مثل تقطیر البول، ممّا لا وجه له، لما قد عرفت من أنّ لسان تلک الأدلّة آبیة عن ذلک، لأنّها

ص:224

فی صدد بیان أنّ طبع وجود البول وأمثاله _ ولو خرج من غیر اختیار _ یعدّ ناقضاً .

کما لا نحتاج إلی قیاس الحکم فی الرجل بالمرأة المستحاضة، لکفایة الأدلّة عن إثبات ذلک ، نعم یمکن جعلها مؤیّداً للذهاب إلی القول بالتجدید لکلّ صلاة .

وأمّا خبر المنصور، فقد یقال : بأنّ قوله: «یعتریه البول»، قد توجب أن لا یکون المراد منه هو المسلوس ، بل المقصود هو الحدوث فی أثناء الصلاة لکثرة بوله، وعدم القدرة علی منع نفسه وحبسه ، هذا، کما فی «الروائع الفقهیة»(1)، وإن عدل عنه بقوله : اللّهم... إلی آخره ، کما هو الحقّ، لوضوح أنّ الاعتراء بذلک مرّة لا یعدّ من الأعذار، حتّی یقال فی حقّه: (فاللّه أولی بالعذر)، إذ لا عذر له من حیث إمکان إعادة الصلاة من دون مشقّة وزحمة، بخلاف من کان من شأنه عروض ذلک، لاسیّما مع ملاحظة حکمه بوضع الخریطة، حیث یفهمنا تهیّأه للعروض من قبل ذلک لا عرضه بغتةً .

وکیف کان لا إشکال فی شموله لمن کان له الابتلاء بالسلس ، غایة الأمر أنّه یحتمل أن یکون الحکم بالنسبة إلی خصوص الخبث لسرایة النجاسة، کما یشهد لذلک قوله: «یجعل خریطة»، أو لخصوص الحدث أو الإطلاق کلیهما .

کما أنّه یمکن فرض احتمال أن یکون الحدیث فی صدد بیان حال المکلّف بالنسبة إلی کلّ عمل فیه شرط الطهارة، کالصلاة والطواف وغیرهما، بالنسبة إلی حال الاشتغال، أو یکون بالنسبة إلی کلّ عمل کذلک ولو لما بعده، بالنظر إلی عمل آخر مشروط بالطهارة، حتّی یوافق کلام الشیخ قدس سره .

والحمل علی الإطلاق من الخَبَث والحدث _ سواء کان بالنسبة فی الأثناء أو لما بعد العمل _ مشکل ، بل القاعدة تقتضی الحمل علی القدر المتیقّن من کلا

ص:225

المحتملین، من کونه لخصوص الخبث بقرینة جعل الخریطة، وکونه فی الأثناء، لا لما یعتریه بین الصلاتین لصلاة اُخری، بل یجب التجدید فیه لولا لزوم العسر والحرج، کما هو المفروض .

وحال خبر الحلبی أیضاً یکون مثل خبر منصور، خصوصاً مع ذکر الصلاة فیه، سیّما مع جعل الخریطة بیاناً لحال الصلاة، فیکون ظهوره فی بیان حکم الحدث فی الأثناء والنجاسة أقوی من خبر منصور، کما لا یخفی لمن یتأمّل فیه .

مع إمکان أن یقال : إنّه لو سلّمنا الإطلاق والشمول فی الخبرین لما علیه المکلّف فی الأثناء أو بعده، ولکن برغم ذلک نقول من إمکان التقیّد بالنسبة إلی حال کلّ عمل بواسطة ما یدلّ علی لزوم التجدید لکلّ صلاة ، مضافاً إلی ما عرفت من أنّ المشهور قد أعرض عنه.

وأمّا حدیث عبد الرحیم، فهو مضافاً إلی کونه مشتملاً علی حکم یخالف الإجماع _ وهو وجوب النضح والتطهیر فی کلّ یوم مرّة واحدة _ فأنّه لا ظهور فیه یفید کون البلل هو البول، لإمکان أن یکون هو الرطوبة المترشّحة عن خصیتیه، أو کان بللاً مشتبهاً ، فلا یجب علیه الوضوء حینئذٍ، لا فی الأثناء ولا فی غیره ، ولعلّه لذلک لم یستدلّ به کثیر من الفقهاء لبُعده عمّا نحن بصدده، فالقول بالإطلاق فیه لکی یشمل لما نحن فیه، لا یخلو عن تکلّف .

وهکذا عرفت عدم وجود دلیل معتبر یدلّ بالنصّ والصراحة علی عدم الحاجة إلی التجدید فی الأثناء أو فی غیره، إلاّ بعض ما یستدلّ به عوناً للمشهور من عدم التجدید فی الأثناء فقط ، وهو ما ذکره الآملی(1) من الاستدلال بخبر

ص:226

منصور بن حازم(1) لذلک، بقوله : إنّ الظاهر منه سؤالاً وجواباً، هو ما یخرج منه فی أثناء الصلاة، فإنّ العجز عن إمساک البول فی غیر الصلاة لیس له شأن حتّی یسأل عنه عن الإمام علیه السلام .

فمورد السؤال والجواب، هو فیما یخرج فی حال الصلاة ، فحینئذٍ یحتمل أن یکون محطّ النظر هو فی خَبَثیّة البول وإیجابه التلویث، وأن یکون فی قاطعیّته للصلاة، وأن یکون فی ناقضیّته للطهارة ، ویحتمل أن یکون فی الاُمور الثلاثة جمیعاً، فیکون الفرض من السؤال هو استعلام التکلیف بالصلاة فی تلک الحالة،من حیث الخبثیة والحدثیة والقاطعیة، ویکون الجواب هو الحکم بالمعذوریة فی الجمیع .

ویکون قوله علیه السلام : «ولیجعل خریطة»، بیان ما یرتفع المحاذیر الثلاثة جمیعاً؛ أمّا ارتفاع محذور الخبثیة، فلأجل کون حبس البول فی الخریطة، منشأً لحفظ البول عن البروز، فتکون الخریطة کخرقة المستحاضة، حیث أنّ الدم ما لم یبرز عن الخرقة، لا یحکم علیه بالخبثیة، وهکذا الکلام فی القاطعیة والناقضیة بمعنی توقّف کلّ منهما علی خروج البول من الخریطة، فتکون الخریطة علاجاً للثلاثة جمیعاً.

فالخبر علی هذا، یدلّ علی نفی وجوب التجدید فی أثناء الصلاة ، وحیث أنّ الظاهر منه کونه فی مقام بیان وظیفة المصلّی فی حال الصلاة، فلا یدلّ علی جواز الاکتفاء بما یصنعه لصلاة بالنسبة إلی الصلوات التی یأتی بها بعدها، ما لم ینقض بناقض معتاد، فلا ینفی الوضوء لکلّ صلاة، فینطبق حینئذٍ علی المذهب المشهور . انتهی کلامه .

ولا یخفی أنّ کلامه لا یخلو عن مناقشة، لأنّه قد یرد علیه :

ص:227

أوّلاً : بأنّه لو سلّم وجود الاحتمالات الثلاثة فیه، من الخبثیة والقاطعیة والناقضیة، واعترف بخلوّ الحدیث عن قرینة تعیّن أحدها، إلاّ وضع الخریطة التی یساعد مع الخبثیة فقط، کما یساعد مع الثلاثة بتوجیهه قدس سره ، فکیف جزم بالحمل علی الجموع، مع أنّک قد عرفت منّا سابقاً بأنّ مقتضی القاعدة، هو الحمل علی القدر المتیقّن، خصوصاً فیما إذا کان الحکم خلافاً للأصل الأوّلی، ولیس هو إلاّ خصوص الخبثیة .

کما أنّ احتمال الشیخ الأنصاری قدس سره بأن یکون العذر لمطلق حاله _ من الصلاة وغیرها، حتّی حال بین الصلاتین بالنسبة إلی الخبثیة _ کان حسناً، دون الحدثیة .

وثانیاً : أنّه یلزم علی ما وجّهه من کون وضع الخریطة موجباً لحفظه عن البروز، وهو مع هذه الحالة یترتّب علیه ذلک ، أنّه لو فرض بروزه عن الخریطة لکثرة قطراته، یوجب کونه ناقضاً ومانعاً وقاطعاً ، مع أنّه خلاف لظاهر قوله: «إذا لم یقدر علی حبسه فاللّه أولی بالعذر» ، حیث یدلّ علی معذوریّته أیضاً فی الفرض المذکور .

اللّهم إلاّ أن یقال : بأنّ صاحب «الجواهر»(1) قد ادّعی الإجماع علی صحّة الصلاة بعد خروج البول عن المسلوس، بقوله : إنّ أقصی ما هناک أنّ الإجماع منعقد علی الصحّة، وعدم البطلان بوقوع الحدث فی الأثناء ... إلی آخره.

مع أنّک قد عرفت عدم وجود دلیل خاص یصرّح بذلک، حتّی یکون هو مستندهم، فلیس إلاّ أنّهم استفادوا ذلک من مثل حدیث المنصور _ من بیان کونه معذوراً فی ذلک _ ونظائره من الأخبار المستفادة منها ذلک ، بل یکون ظهور صحیح الحلبی فی الدلالة علی حکم المسألة أقوی، حیث روی الحلبی عن أبی

ص:228

عبداللّه علیه السلام : «أنّه سُئل عن تقطیر البول؟ قال علیه السلام : یجعل خریطة إذا صلّی»(1) .

فصریح کلامه الأمر بجعل الخریطة للصلاة ضمن جملة شرطیة بقوله: «إذا صلّی» .

ومن المعلوم أنّ حکم الحدث الواقع فی الصلاة بالتقطیر، کان فی أذهان الناس أولی وأشدّ من النجاسة، لما تری من العفو فی الثانیة فی بعض الموارد کالدم فی بعض أقسامه ، بل کلّ النجاسات فی صورة الجهل، بخلاف الحدث حیث لم یعفو عنه فی شیء من الموارد .

فمع کونه أهمّ عند الأذهان وأولی فی السؤال والجواب، کان قد صرف عنه الإمام علیه السلام فی الجواب ولم یبیّنه، وذکر حکم نجاسته وخبثیته، وحیثُ مانعیّته، مع عدم ذکر حکم الحدث فی أخبار اُخری ، فهو ممّا لا یقبله الذوق السلیم ومن له شمّ الفقاهة.

فلعلّ بواسطة هذه الاُمور، ومناسبة الحکم مع الموضوع، قد استفاد الفقهاء عدم لزوم التجدید فی الأثناء، لأنّه لو کان ذلک واجباً لکان علی الإمام علیه السلام بیانه فی هذا المقام ، وحیث لم یبیّن ، بل قد ذکر ما یستفاد منه قاعدة کلّیة بقوله : «ما غلب اللّه علیه فهو أولی بالعذر»، یفهم أنّ مقصوده من بیان وضع الخریطة لیس إلاّ من جهة الحدث والخبث کلیهما، لا خصوص الثانی فقط .

وأمّا ذلک لا یوجب الحکم بعدم وجوب التجدید، حتی لما بعد الصلاة بالنظر إلی صلاة اُخری، لإمکان أن لا یصدق علیه العذر، مع فرض عدم العسر والحرج، کما هو المفروض فی صدر المسألة، فضلاً عن دخوله تحت الأدلّة الأوّلیة .

فعلی هذا، یکون قول المشهور أقوی، وإن کان الاحتیاط یقتضی تجدید

ص:229

الوضوء فی الأثناء أیضاً، لو لم یستلزم فعلاً کثیراً، ولا العسر والحرج إلحاقاً بالمبطون ، وإن کان الأحوط منه هو الإتیان بالصلاتین بکیفیّتین، إحداهما بلا تجدید فی الأثناء ، والاُخری مع التجدید فیه، واللّه العالم .

هذا کلّه فیما إذا لم یلزم التکرار فی الأثناء العسر والحرج، ولا فعلاً کثیراً.

وأمّا الصورة الثانیة: وهو ما یلزم العسر والحرج.

فلا إشکال فی لزوم التجدید لکلّ صلاة، لما قد عرفت من تمامیة الأدلّة بالنسبة إلیه .

وأمّا ما یخرج فی الأثناء، فلا تردید فی عدم وجوب التجدید فیه، لأنّه یستلزم الحرج فینفی بواسطة دلیل نفی الحرج، وإن قلنا بوجوب التجدید فیما لا یلزم وإلاّ فلا موقع لهذا الکلام.

إنّما الکلام والإشکال فیما لزم ذلک فهل علیه ترک التکرار من أوّل الأمر، لأنّه شیء فیه حرج _ کما هو المتعارف فی ما یلزم منه العسر والحرج _ أم یرفع الید عنه إذا لزم ذلک لا مطلقاً ؟ فیه وجهان : من أنّ الضرورة تتقدّر بقدرها، فتقتضی الثانی، کما هو مقتضی لزوم تقلیل الحدث حیث أمکن .

ص:230

فی جواز ارتکاب ما یستلزم محو الصلاة، لعدم دلیل علیه .

واُخری : ما لا یستلزم ذلک، فلا وجه للحکم بالبطلان بواسطة فعل الکثیر ، إذ لیس لنا دلیل فیه إلاّ الإجماع، وهو مفقود فی المقام ، فإذا لم یدلّ علی کونه قاطعاً، ولم یقم إجماع هنا _ کما ادّعاه فی «مصباح الهدی»(1)_ ، فلا وجه للقول برفع الید عن التجدید بواسطته .

ولکن الأظهر عندنا أن یقال بالتفصیل، بأنّ التجدید فی الأثناء إن قلنا به من باب الاحتیاط، کان الأحوط هنا ترکه، لاحتمال دخوله فی ما انعقد علیه الإجماع .

وإن قلنا بوجوبه من باب الفتوی، کان الأحوط فی خلافه، أی فی إتیانه، لعدم جواز رفع الید عمّا هو واجب قطعاً بواسطة ما یحتمل أن یکون منهیّاً عنه، وحیث کان المختار عندنا هو الأوّل فترکه حینئذٍ أحوط.

فاتّضحت المسألة فی جمیع صورها ، بحمد اللّه ومنّه .

الصورة الثالثة: ما إذا کان الحدث مستمرّاً، بحیث لاتحصل له فترة یستطیع خلالها أداء الصلاة، فلا یقع شیء منها مع الطهارة أصلاً ، ففی جواز الاکتفاء بوضوء واحد لصلوات عدیدة ، إمّا مطلقاً، أی بلا فرق بین أن یحدث بحدث متعارف أم لا، وسواء أحدث باحداث اُخر غیر ما ابتلی به أم لا .

أو یکتفی به إلی أن یحدث منه حدثٌ متعارف من البول أو الغائط أو غیرهما .

أو عدم جواز الاکتفاء به، بل یجب الوضوء عند کلّ صلاة، کالصورة المتقدّمة ؟ وجوهٌ : من عدم الفائدة فی تجدید الوضوء، لابتلائه بالاستمرار فی الحدث من ناحیة ، ومن ناحیة اُخری مشروعیة الصلاة منه، وأنّها لا تترک فی تلک الحالة، فینفی دخوله فی الصلاة بلا وضوء، إلاّ أنّ الإجماع منعقد علی وجوب الوضوء

ص:231

وقیل: مَنْ به البَطَن إذا تجدّد حدثه فی الصلاة یتطهّر ویبنی (1).

لأوّل صلاة یؤدّیها فی الیوم أو عند شروع المرض ، بل مقتضی عموم ناقضیة البول، کون المسلوس محدثاً تشرع له الصلاة، ولا دلیل علی زیادة حدثه بالنوم ونحوه، فلا موجب للتجدید عند حدوث سائر الأحداث، فضلاً عن خروج البول علی النحو المتعارف، فلا یجب علیه الوضوء إلاّ لأوّل الصلاة .

ومن عدم الدلیل علی العفو عمّا عدا ما یخرج علی النحو الغیر المتعارف من البول، فضلاً عن سائر الأحداث ، مضافاً إلی الإجماع الصریح عن صاحب الجواهر قدس سره ، علی عدم العفو عمّا یخرج علی النحو المتعارف منه، فضلاً عن سائر الأحداث.

ودلالة موثّقة سماعة بقوله : «فلا یعیدنّ إلاّ من الحدث الذی یتوضّأ عنه»(1) ، بناءً علی أن یکون المراد هو الحدث المتعارف ، فلازم هذا الوصف هو وجوب التجدید لما یخرج عنه بصورة المتعارف من البول وغیره دون غیره .

ومن ملاحظة مقتضی الدلیل الأوّلی لوجوب الوضوء لکلّ صلاة، فقد خرج عنه علی الفرض صورة الأثناء مثلاً، وتبقی الباقی تحته، فلازمه ذلک.

ومن إطلاق کلمات المشهور، من وجوب الوضوء لکلّ صلاة فی المسلوس، مع دعوی عدم الفرق بینه وبین المبطون .

ولا یخفی أنّ هذا الأخیر من الاحتمالات کان أقوی مطابق للاحتیاط، ما لم یستلزم العسر والحرج والمشقّة العادیة، وإلاّ کان الأوسط هو الأوسط، وأقوی إن کان عسریاً حرجیاً ، واللّه العالم .

(1) والمراد من البَطَن (بالتحریک)، من به داء وهو الإسهال، بحیث لا یقدر

ص:232

علی إمساکه، أو یکون المراد هو الأعمّ منه حتی یشمل من لا یقدر علی حفظ الریح . هذا من جهة عموم لفظ البطن، حیث یستعمل لکلّ ما یخرج عنه، وکان من شأنه ذلک، وکیف کان لا إشکال فی دخول الأوّل فیه .

ص:233

أیضاً، وهذا حکم صحیحٌ _ مضافاً إلی وجود أخبار خاصّة تدلّ علیه بالخصوص _ بالنظر إلی عدم کون الحدث فی حقّه کالمسلوس ناقضاً، لما قد عرفت بأنّ الطهارة الواقعیة لو کانت شرطاً فی حقّهما، لما کان قادراً بإتیان الصلاة معها، فلابدّ إمّا من رفع الید عن وجوب الصلاة لهما وصیرورتهما کفاقد الطهورین، _ کما اختاره بعض _ أو رفع الید عن شرطیتها بمعناها الواقعی .

وحیث قد عرفت وجود الإجماع علی عدم جواز ترک الصلاة منهما، فلابدّ من الإتیان بها ولو مع الحدث، لکونهما من ذوی الأعذار، کما وقع فی صحیح منصور بن حازم أو حسنته من کونه معذوراً (فاللّه أولی علیه بالعذر، یجعل الخریطة)(1).

حیث یفهم منه قاعدة کلّیة، نظیر ما وقع فی بعض الأحادیث: «أنّ ما غلب اللّه علی العباد فهو أولی بالعذر» .

فحینئذٍ یدور الأمر بین أن تکون الطهارة شرطاً لخصوص الأفعال، دون الأکوان، لو ورد دلیل خاص علی لزوم التجدید، کما کان کذلک فی حقّ المبطون ، أو القول بأنّ الطهارة فی حقّهما قد ارتفعت فی الأثناء، واُبیح لهما الصلاة لکونه معذوراً، کما قلنا فی المسلوس .

ومن العجب عن العلاّمة وصاحب «کشف اللثام» کیف اعترضا بذلک فی المبطون ، مع أنّه إذا کان ناقضاً للطهارة کان مبطلاً للصلاة، وبرغم ذلک أوجبا الوضوء لکلّ صلاة ، مع أنّه لو لم یکن البطن ناقضاً أصلاً لکونه معذوراً، فلابدّ أن یقال بالنسبة إلی صلاة اُخری، خصوصاً إذا فرضنا عدم خروج شیء غیر ما خرج فی الصلاة الاُولی ، مع أنّ ظاهر إطلاق کلامهما وجوب التجدید للصلوات الاُخری مطلقاً ، وإن کان ناقضاً ومبطلاً، فکیف حکما بعدم وجوب التجدید فی

ص:234

الأثناء وصحّة الصلاة ، مضافاً إلی أنّ حکمهما یعدّ اجتهاداً فی مقابل النصّ، فلا یعبأ به، وذلک لما وقع فی الأخبار المعتبرة من الحکم بالتجدید فی الأثناء، مثل ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمّد بن مسلم، قال :«سألت أبا جعفر علیه السلام عن المبطون؟ فقال : یبنی علی صلاته»(1) . وخبر صحیح آخر عنه، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «صاحب البطن الغالب یتوضّأ ویبنی علی صلاته»(2) .

وما رواه الشیخ بإسناده فی الموثّق إلی محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «صاحب البطن الغالب یتوضّأ ثمّ یرجع فی صلاته فیتمّ ما بقی»(3) .

دلالة هذه الأخبار علی المقصود موقوفة علی کون المراد من التوضّی هو المعنی المصطلح المعروف بین الناس، وهو الطهارة عن الحدث، فیکون الخبر ساکتاً عن حکم الخبث إمّا من جهة عدم شمول الدلیل له، أو معفوّاً للسکوت عن حاله فی مقام البیان، کما قد عفی عنه فی المسلوس إذا أخذ خریطة معه .

أو کان داخلاً بواسطة کون المراد من التوضّی هو الأعمّ من الحدث والخبث ، لکنّه بعید غایته بأن یراد من لفظ واحد معنیان متفاوتان من حیث الموضوع والحکم .

وأمّا احتمال کون المراد هو الاستنجاء فقط دون الحدث ، ففی غایة البُعد ، لما قد عرفت فی المسلوس من أهمّیة حکم الحدث عن الخبث ، مضافاً إلی اُنس کثرة استعمال هذا اللفظ فی ذلک المعنی فی الأخبار وکلمات الأصحاب، کما لا یخفی علی المتتبّع .

بل قد یمکن الاستدلال _ أو الاستشعار _ بأخبار اُخری معتبرة من حیث السند، مثل ما رواه الصدوق بإسناده الصحیح إلی فضیل بن یسار، قال : «قلت

ص:235

لأبی جعفر علیه السلام : أکون فی الصلاة فأجد غمزاً فی بطنی، أو أذی أو ضرباناً(1) ؟

فقال : انصرف، ثمّ توضّأ وابن علی ما مضی من صلاتک ما لم تنقض الصلاة بالکلام متعمّداً، وإن تکلّمت ناسیاً فلا شیء علیک فهو بمنزلة من تکلّم فی الصلاة ناسیاً ، قلت : وإن قلّب وجهه عن القبلة ؟

قال : نعم ، وإن قلّب وجهه عن القبلة»(2) .

وما رواه الشیخ بإسناده إلی أبی سعید القمّاط، قال : «سمعت رجلاً یسأل أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل وجد غمزاً فی بطنه أو أذی أو عصراً من البول، وهو فی صلاته المکتوبة فی الرکعة الأولی أو الثانیة أو الثالثة أو الرابعة؟

فقال : إذا أصاب شیئاً من ذلک فلا بأس بأن یخرج لحاجته تلک، فیتوضّأ ثمّ ینصرف إلی مصلاّه الذی کان یصلّی فیه، فیبنی علی صلاته من الموضع الذی خرج منه لحاجته ما لم ینقض الصلاة بالکلام ، قال : قلت : وإن التفت یمیناً أو شمالاً أو ولّی عن القبلة ؟

قال : نعم، کلّ ذلک واسع، إنّما هو بمنزلة رجل سهی فانصرف فی رکعة أو رکعتین أو ثلاثة من المکتوبة، فإنّما علیه أن یبنی علی صلاته، ثمّ ذکر سهو النبیّ صلی الله علیه و آله »(3) .

فإنّ هذین الخبرین إن عمل بظاهرهما من کون عروض ذلک اتّفاقیاً، لا لأجل المرض، یستلزم کونهما مشتملاً علی ما هو خلاف ما اتّفق علیه علماء الإمامیة، من بطلان الصلاة بمثل هذا الحدث ، فلابدّ أن یحمل علی نوع تأویل ، إمّا بما ذکره صاحب «کشف اللثام»، أی بأن یرجع إلی صلاة اُخری، قد قصد إتیانها لا ما أتی به من بعض الصلاة.

ص:236

ولکن الحمل بعید غایته، خصوصاً فی هذین الخبرین سیّما ثانیهما .

أو بما حمله الشیخ الطوسی قدس سره من عدم خروج الحدث فی الأوّل منهما .

أو الخروج سهواً ونسیاناً فی ثانیهما ، فهو أیضاً لا یخلو عن وهن، لأنّه مبطل أیضاً .

أو الحمل علی التقیة، کما حمله صاحب «الوسائل»، فهو أیضاً لا وجه له، مع إمکان الحمل علی ما یقتضی الدلالة، بل وهو مقدّم عن الحکم بأصالة الجهة وهو ما ذکره جمعٌ من الفقهاء کصاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم، وتبعهما غیرهما من الحمل علی صورة المریض المبتلی _ کالمبطون _ فیتناسب مع الأخبار السابقة من تجدید الطهارة فی الأثناء ، مع أنّ فی دلالة الأخبار السابقة لولا هذین الخبرین غنی وکفایة .

فثبت أنّ الحقّ مع المشهور، من لزوم التجدید فی الأثناء إن کان مبطوناً، تحصیلاً للطهارة فی الأفعال، إن لم یقدر تحصیلها للأکوان .

نعم، ظاهر کلمات الأصحاب _ بل لا یبعد أن یکون هو محطّ الأخبار _ بأنّ مورد التجدید فی المبطون هو فیما إذا کان له فترة یقدر علی إتیان بعض الصلاة مع الطهارة .

ص:237

هاهنا مسائلٌ وفروعٌ:

الفرع الأوّل : هل یجب علی المسلوس والمبطون الاستظهار بمنع تعدّی النجاسة أم لا یجب ذلک ؟ فقد عرفت دلالة الأخبار فی المسلوس علی وضع الخریطة، أو الکیس، الظاهر فی الوجوب ، بل فی «جامع المقاصد» نسبته إلی الأصحاب، بدعوی الإجماع علیه ، بل قد یمکن أن یقال إنّه موافق للاحتیاط .

وأمّا المبطون، حیث لم یقع فی الأخبار ولا فی کلمات الأصحاب إشارة إلی وجوب استظهاره، عدا ما قد یستفاد من القواعد الکلّیة من لزوم التحفّظ عن النجاسة والخبث ، إلاّ إذا لم یمکنه من جهة لزومه العسر والحرج ، کما لا یبعد أن یکون حال المبطون کذلک، إذ کثیراً ما لا یقدر من حفظه بالخریطة، لو لم یکن له قوّة الإمساک .

وکیف کان، فوجوبه فیه یکون بمقتضی الاحتیاط الوجوبی .

وأمّا أنّه یجب ویتعیّن فی المسلوس وضع الکیس، لأنّه یکون بما یستر العورة، وتصیر کأنّها من الباطن، فیصیر من قبیل الأجزاء الباطنة، وکون ظاهر الکیس کظاهر البدن فی حال الاضطرار _ کما احتمله الآملی، بقوله : وهو الأحوط لو لم یکن أقوی ، فلا یخلو عن تأمّل .

فالإنصاف عدم إمکان القول بوجوبه، لوضوح أنّ المقصود هو التحفّظ عن السرایة والتعدّی، وهو حاصلٌ ولو بغیره، وإن کان عمله کذلک لا یخلو عن حسن، بل وهو أوفق بالاحتیاط ، کما أنّ الظاهر أنّه من عمل بوظیفته، ومع ذلک خرج الحدث عن الخریطة لا یضرّ إن لا یمکن حفظه ولو بالکیس .

الفرع الثانی : هل یلحق سلس الریح والنوم بالمسلوس، بحیث لا یجب علیه تجدید الوضوء فی الأثناء ، بل یجب لکلّ صلاة، أو أنّه ملحقٌ بالمبطون فیجب أیضاً فی الأثناء، کما یجب لکلّ صلاة ؟

ص:238

قد یقال بإلحاقهما بالأوّل، لأنّه موافق للقاعدة کما عرفت ، کما قد یقال بإلحاقهما بالثانی، لأنّه قد وقع فی الحدیث بلزوم التجدید فی الأثناء فی المبطون، فبدلالة تنقیح المناط یسری الحکم إلی غیره من المسلوس فی البول والنوم والریح ، غایة الأمر خرج سلس البول عنه بواسطة الأدلّة وکلمات الأصحاب، فیبقی الباقی ملحقاً به.

هذا، ولکن الأولی هو القول بالتفصیل بین سلس الریح والنوم، بإلحاق الأوّل بالمبطون دون الثانی .

ص:239

سیّما لمن ذهب إلی عدم وجوب التجدید فی الأثناء فی المسلوس، حیث أنّ استفادة المعفوّیة لمثل الخبث کان بطریق أولی، لأهمّیة الحدث عنه، وکونه معفوّاً کما عرفت ، فالقول بالتفصیل لا یخلو عن قوّة وإن کان الأحوط هو الأوّل، لو لم یستلزم التطهیر العسر والحرج .

وأمّا الکیس، فهل یجب تطهیره أم لا؟

قد یقال: بجریان الاحتمالات الثلاث فیه ، إلاّ أنّ الأقوی هنا عدم الوجوب _ مضافاً إلی ما عرفت بالنسبة إلی حال الصلاة _ من جهة أنّ ما یدلّ علی جواز الصلاة فیما لا تتمّ فیه _ کالقلنسوة والمنطفة _ وإن کان نجساً یقتضی ذلک، لما یدلّ علیه أخبار عدیدة وقعت فی الباب الحادی والثلاثین من أبواب النجاسات من «الوسائل» مثل ما فی مرسلة عبداللّه بن سنان، عمّن أخبره، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، أنّه قال : «کلّ ما کان علی الإنسان أو معه ممّا لا تجوز الصلاة فیه وحده، فلا بأس أن یصلّی فیه، وإن کان فیه قذر، مثل القلنسوة والتکة والکمرة والنعل والخفّین وما أشبه ذلک»(1) .

وغیره من الروایات .

ص:240

الخوئی من القول بعدم الوجوب مطلقاً، أو القول بعدم الوجوب فی حقّ من کان مستمرّ الحدث، ولا فترة له، والوجوب لمن کان له فترة، وهو الحقّ _ کما علیه الآملی _ لأنّه لا یقدر علی التحفّظ فکان محدثاً علی أیّ حال، أم لا؟

فإن قلنا بأنّ اشتداد الحدث بالتکرار، یوجب ازدیاد النجاسة والقذارة، من حدوث الحدث، فهو ممنوع، لکنّه لا یخلو عن تأمّل، وإن کان الأحوط هو هذا حذراً عن مخالفة الفقهاء کصاحب «الجواهر» وغیره من الأعلام .

الفرع الخامس : هل یجب التجدید لقضاء التشهّد والسجدة المنسیین، أو یکفی ما یحصّل للصلاة؟

الظاهر هو الثانی، لأنّ النسیان عن محلّهما مع الذکر قبل الفصل الطویل وعدم الاستدبار، لا یوجب خروجهما عن الجزئیة عن الصلاة، ولو کان وقوعهما بعد الصلاة، فیکون حکمهما حکم سائر الأجزاء ، فکلّ ما لا یوجب التجدید هکذا یکون فیهما، وما یجب فیهما التجدید فیجب فیهما کالمبطون .

فظهر أنّ الاکتفاء بالوضوء للصلاة صحیح، فیما لم نقل بوجوب التجدید فی نفس الصلاة، وإلاّ یجب التجدید لو وقع الحدث فیما بین الصلاة وبین القضاء، کما لو وقع بین الصلاة للمبطون فی غیر مستمرّ الحدث .

نعم، فی المسلوس یکفی مطلقاً، ولا یجب التجدید، کما لو وقع فی الصلاة وکان حکمه کذلک .

وأمّا لو لم یحدث بین الصلاة وبین القضاء شیء، فلا وجه للقول بالتجدید مطلقاً، حتّی فی المبطون أصلاً، لعدم صدق عنوان لزوم الطهارة لکلّ صلاة علیه .

وأمّا حکم صلاة الاحتیاط لو عرض الشکّ فی الصلاة، واحتاج إلیها؟

فهی علی تقدیر نقص الصلاة واقعاً، تعدّ من أجزاء الفریضة مفصولة، فیکون حکمها حکم سائر الأجزاء من وجوب التجدید فیما یجب، _ کما فی المبطون _

ص:241

وعدمه فیما لا یجب _ کالمسلوس _ .

وإن کانت الصلاة تامّة، تصیر نافلة، وهی محتاجة إلی التجدید بمقتضی القاعدة الدالّة علی وجوب التوضّی لکلّ صلاة .

أمّا الآملی فی «المصباح»(1) والشاهرودی، فقد ذهبا إلی قوّة عدم الاکتفاء بوضوء الصلاة، وحکما بالتجدید، خلافاً للسیّد فی «العروة»(2) وکثیر من أصحاب التعالیق، من الحکم بعدم لزوم التجدید، مع مراعاة عدم الفصل الطویل، وعدم الاستدبار رعایة للجزئیة .

ص:242

فالأقوی هو القول بالتفصیل، من وجوب التجدید _ لو کان فی مثل المبطون _ تحصیلاً لفراغ الذمّة عمّا یحتمل وجوبه علی تقدیرٍ، والشرطیة علی کلّ حالٍ ، وعدم لزوم التجدید فی مثل المسلوس، إلاّ أنّه لا یخلو عن حسن الاحتیاط، لما قد عرفت من احتمال استفادة الصحّة علی کلّ تقدیر من الأخبار .

وأمّا حکم مراعاة عدم الفصل الطویل، أو مطلق الفصل وعدم الاستدبار ، فهو أمرٌ ثابت رعایة لحال الجزئیة ولو احتمالاً، وإلاّ یلزم لغویّة جعل حکم الاحتیاط، کما لایخفی .

الفرع السادس : هل یجوز للمسلوس أو المبطون إذا کانا دائمی الحدث أو خرج عنهما الحدث بعد الوضوء، من مسّ کتابة القرآن، وما یحرم علیه مسّه لولا ذلک کأسماء الجلالة، وأسماء النبیّ والأئمّة علیهم السلام أم لا ؟

ففی العروة(1) قال : فی جوازه إشکال، حتی فی حال الصلاة، إلاّ أن یکون المسّ واجباً ، وعلیه أکثر أصحاب التعلیق، وجه الإشکال: هو التردّد فی کون التجدید، هل هو رافع للحدث حقیقةً أو تنزیلاً؟ ثمّ علی فرض الرفع هل یکون رافعاً بجمیع مراتبه، أو رافع نسبی کرفع النجاسة عن الید بالمسّ علی الجدار، أو لا یکون رافعاً للحدث، بل یکون مبیحاً للصلاة، فلازم الالتزام بالأخیر هو سقوط ما کانت الطهارة شرطاً فی حقّهما لکونهما متعذّراً ، والالتزام بخصوص الأخیر أیضاً لا یخلو عن تأمّل، لأنّه کیف یعمل مثل هذا المبتلی فی طواف الحجّ والعمرة، مع کون الطهارة شرطاً فیهما .

والالتزام بأنّه صلاة لما جاء فی الحدیث من أنّ «الطواف بالبیت صلاة»، مشکلٌ جدّاً. فجمیع هذه الوجوه تؤیّد بأنّ الوظیفة فی مثل هذه الموارد هو طهارته لیس إلاّ.

ص:243

هذا ، فعلیه یکون هذا متطهّراً بعد تحصیل الوضوء، کسائر الناس، فیجوز له مسّ کتابة القرآن والطواف وإتیان سائر الصلوات ونحو ذلک .

بل قد یمکن استئناس حسن هذا الوجه ممّا وقع فی صحیحة أو حسنة منصور بن حازم، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الرجل یعتریه البول ولا یقدر علی حبسه ؟ قال : فقال لی : إذا لم یقدر علی حبسه فإنّه أولی بالعذر، یجعل خریطة»(1) ، حیث یستفاد منه حکم کلّی بأنّ المعذور فی جمیع الموارد یکون حکمه هکذا، ولا اختصاص له بحال الصلاة فقط، خصوصاً مع ملاحظة ما ذکرنا من سائر الأخبار، وأنّه یفتح ألف باب ونظائر ذلک .

إلاّ أنّ الاحتیاط یقتضی الحکم بعدم الجواز، اقتصاراً فیما خالف الأصل والقاعدة، وهی ناقضیة البول والحدث للطهارة، لکلّ أحد علی موضع الیقین، وهو مورد النص، وحذراً عن مخالفة الفقهاء، لأنّه لم یشاهد من أحدٍ _ إلاّ الخوئی _ تجویز ذلک ، إلاّ فیما استثنی، وهو فیما إذا عرض له وجوب المسّ بأمرٍ خارجی، وذلک أیضاً علی اختلاف بینهم، فیه کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی .

وأمّا من کانت له فترة، فلا إشکال فی جواز المسّ بعد الوضوء حال الفترة دون غیره . وأمّا حکم المسّ إذا صار واجباً؟

فهو أیضاً یتصوّر علی أنحاء: الأوّل: أنّه أوجب ذلک علی نفسه بالنذر والعهد، قبل عروض المرض، فقد حکموا فیه وصرّحوا بعدم الجواز، کما ذهب إلیه الگلپایگانی فی حاشیته علی «العروة»، بقوله : بغیر النذر وشبهه ، بل عن المحقّق الخوانساری الإشکال فی المنذور لعدم تمکّنه من الإتیان بالمنذور، لفقد شرطه وهو الطهارة .

ص:244

ولکن یمکن أن یقال : إنّه لولا جعل البدل من ناحیة الشارع، ولو بفرد ناقص من الوضوء، فلا إشکال فیه، ولکن حیث ما عرفت أنّه صار معذوراً، وحکم له بالإتیان بالوضوء کذلک، فلابدّ من الإتیان بما هو واجب علیه .

نعم ، مقتضی ما ذکرنا یلزم أن لا نحکم بحرمة المسّ فی غیر حال الوجوب أیضاً، کما علیه الخوئی مطلقاً فی حال الصلاة وغیرها، سواء خرج بعد الوضوء حدث أم لا ، وما علیه الخمینی فی حال الصلاة وغیرها، إذا لم یخرج الحدث بعد الوضوء ، وإن قال بعد ذلک : لا یترک الاحتیاط . وحیث لم نقل بکونه معذوراً فی مثل هذه الطهارة فی حقّه، فی جمیع ما یشترط فیه الطهارة، ولو بالاحتیاط، فلا نحکم بوجوب المسّ هاهنا ، هذا، لو کان قد نذر ذلک قبل عروض هذا المرض .

الثانی : لو کان قد نذر بعد المرض؟

ص:245

قال السیّد فی «العروة» فی مسألة الحادیة عشرة: بأنّه الأحوط ، وإن قال بعده ؛ الأظهر القول بانحلال النذر، ووافقه فی ذلک الگلپایگانی والطباطبائی والشاهرودی والرفیعی .

وذهب جماعة إلی وجوب التکرار وعدم الانحلال ، غایة الأمر قد یقال بوجوب التکرار فی کلّ حدث أو التکرار فی الحدث المتعارف، کما علیه الخوئی والخمینی .

وفصّل بعضهم کالحکیم قدس سره فی «مستمسکه»(1) بین کون النذر موقّتاً بوقت خاصّ فینحلّ، لعدم قدرته علی تحصیل الطهارة التی هی شرط فی صحّة النذر ، وبین أن یکون دائماً ، کما قد فصّل بعض بین صورة وحدة المطلوب، حیث لا یجب الوفاء بعد رفع العذر لسقوطه حال العذر ، وبین أن یکون بصورة الانحلال والاستغراق، حیث یجب بعد رفعه.

هذا، وقد ذکر الآملی فی «مصباح الهدی»(2) تفصیلاً آخراً بین أن یکون المنذور هو الکون علی الطهارة دائماً فینحلّ، وبین أن یکون المنذور هو إیقاع الوضوء بعد کلّ حدث فلا .

والأقوی عندنا أن یقال بعدم صحّة الفرق بین الموقّت والدائم _ کما قاله الحکیم _ لأنّ بمعذوریته عن بقاء الطهارة إن کان یصدق علیه أنّه غیر قادر علی تحصیل الشرط، فلا یقدر الوفاء بنذره فینحلّ، بلا فرق بین الصورتین، وإلاّ فلا ینحلّ مطلقاً .

نعم ، یصحّ الفرق من حیث المتعلّق، بأن یکون بصورة الوحدة فی المطلوب،

ص:246

بأن یجمع فی متعلّق نذره مجموع ما یخرج عنه الحدث فی جمیع عمره بالوحدة ویعقّبه الوضوء مثلاً، فلا إشکال فی أنّه إذا انقضت الوحدة والمجموع بالمرض، فلا یکون بعده وجوب أصلاً، ولو برء عن مرضه تماماً،ّ بخلاف ما لو جعله بصورة الاستغراق، أی جعله لکلّ حدث مستقلاًّ، فیجب تحصیله عند برئه، ولو لم نقل بوجوبه حال عذره قضاءاً لحال الاستقلال الموجب لتعلّق النذر به وصحّته ، هل یجب علی المسلوس و المبطون معالجة أنفسهما

هذا بالنسبة حال بُرئه وکیفیّة نذره .

وأمّا بالنسبة إلی حال بقاء العذر ، فالظاهر عدم الفرق فی الحکم بین أن یجعل متعلّق نذره الکون علی الطهارة أو إیقاع الوضوء بعد کلّ حدث، غیر ما ذکرنا، من حیث وحدة المتعلّق وتعدّده لأنّک قد عرفت الفرق بینهما، إلاّ أنّ الظاهر من الآملی قدس سره جعلهما مستقلاًّ عن وحدة المتعلّق وتعدّده، وکلامه غیر واضح .

والأقوی هو عدم الانحلال، ووجوب الوضوء فی کلّ حدث، لو لم یستلزم الحرج، وإلاّ ففی کلّ حدث متعارف لو کان غیره فی تحصیله حرجاً، لانحلّ سیما لو کان متعلّق نذره إیقاع الوضوء لکلّ حدث ، هذا حکم من کان حاله دائم الحدث .

وأمّا لو کانت له فترة، فلا إشکال فی الوجوب، إلاّ فی صورة الوحدة فی المتعلّق، وکون متصوّره هو الکون علی الطهارة، فیمکن القول بصدق الانحلال بعد عروض المرض، وفقد الطهارة فی مدّة، وإن کان الأحوط فیه أیضاً تحصیل الطهارة ، واللّه العالم .

الفرع الثامن : هل یجب علی المسلوس والمبطون معالجة أنفسهما فی الوقت وقبله تحصیلاً للطهارة التامّة، لو أمکن أم لا ؟

فیه خلاف وإشکال، فقد ذهب إلی عدم الوجوب واللزوم الخوئی والقمّی، وذهب آخرون کالآملی إلی الحکم بالوجوب وجعله هو الأظهر ، وبعض آخر بالإشکال فیه وجعل اللزوم هو الأحوط، الظاهر فی کونه وجوبیاً، وهو کما عن

ص:247

السیّد فی «العروة» فی المسألة الرابعة وأکثر أصحاب التعالیق کالحکیم والشاهرودی والگلپایگانی والبروجردی والشیرازی وغیرهم .

وجه الإشکال: هو أنّه قد یناقش فی أنّ الأدلّة الواردة فی بیان وظیفة المسلوس وغیره، هل کان وارداً لبیان حال العذر والاضطرار، بحیث کان الواجب علی المکلّف تحصیل الطهارة بحسب ما هو الشرط أوّلاً، فإذا عجز عنه عند ذاک ینتقل إلی الطهارة الناقصة ، فمع إمکان تحصیل الشرط بسهولة لا یکون معذوراً فی ترکه .

ص:248

والالتزام بجمیع ذلک جزماً والافتاء به حتماً ، فی غایة الضعف ، فالأظهر عدم الوجوب، وإن کان الاحتیاط هنا لا ینبغی ترکه. هذا فی صورة العلم بالوظیفة .

وأمّا لو شکّ فیها، ولم یعلم بأیّ قسم کان، فیجب العلاج حینئذٍ، للشکّ فی کونه من الانقلاب فلابدّ من الحکم بوجوب الحکم الأوّلی إلی أن یعلم الخلاف، لأنّ الشغل الیقینی مستلزم للفراغ الیقینی .

الفرع التاسع : هل یجب القضاء علی المسلوس والمبطون بعد برئهما لما مضی عنهما من الصلوات أم لا ؟

الظاهر عدمه، کما علیه السیّد فی «العروة» المسألة العاشرة، ووافقه أصحاب التعالیق، لأنّ الدلیل الذی یمکن إقامته هنا:

تارةً: یکون بالنظر إلی الأدلّة الواردة، فی کون الامتثال بالأمر الاضطراری، موجباً للاجزاء _ کما قرّر تفصیله فی الاُصول _ أم لا؟

واُخری: إلی کون الاجزاء هو الظاهر من النصوص الواردة هنا بالخصوص ، بل یکون الحکم کذلک إذا کان البرء فی الوقت، وعمل بوظیفته فی أوّل الوقت، وإن کان الأحوط هنا الإعادة .

الفرع العاشر : فی أنّه هل یلحق بصلاة الفریضة فی المسلوس والمبطون جمیع ما یشترط فیه الطهارة، کالطواف فی الواجب والمندوب والصلوات المستحبّة من النوافل وغیرها، بل جمیع ما یشترط فیه الطهارة کمالاً وثواباً لا ذاتاً _ کالوضوء لدخول المساجد، والأماکن المتبرّکة، أو للنوم وللجنب، بل وغیره ممّا یقع رفعاً للکراهة _ أو لا یلحق مطلقاً .

أو یفصّل بین صلاة النافلة الیومیة بالإلحاق، وبین غیرها بعدم الإلحاق ؟ وجوهٌ: ففی الجواهر(1)، قال : لکن یمکن إلحاق الواجب المشروط بالطهارة بها

ص:249

علی إشکال، إذ لم یعلم وجوبها فی حال تعذّر الشرط ولا إجماع، والتنقیح لا منقح له، ومنه یظهر الإشکال فی المستحبّات المشروطة بها، لکن قد یقال به بالنسبة للنوافل خاصّة، لإطلاق قوله : «یصلّی» ونحوه، فتأمّل فإنّ المسألة من المشکلات، ولم أعثر علی من حرّرها ، ولعلّ ذلک کلّه یرجّح قول الشیخ من عدم الالتفات إلی حکم هذا الحدیث . انتهی کلامه .

ص:250

وسنن الوضوء

وهی: وضع الإناء علی الیمین، والاغتراف بها (1).

(1) ویکفی فی إثبات استحبابه نسبته إلی الأصحاب، کما فی «المعتبر» المشعر بدعوی الإجماع، فغایته الشهرة، ولم یشاهد الخلاف إلاّ عن شاذٍ کصاحب «المدارک» أو «النهایة»، حیث حکما فی صورة عدم ضیق رأس الإناء حتّی یمکن الاغتراف منه ، وأمّا فیما ضیّق رأسه، فیجعل الإناء فی طرف الیسار فقط، قیل: لأنّه أمکن فی الاستعمال، فاعترض علیه بأنّه لا یکفی فی استحبابه .

ولکن الإنصاف أن یقال فی وجهه حینئذٍ: هو أن یجعل الماء فی الیمین بواسطة معاونة الیسار، لعدم إمکان الاغتراف حینئذٍ بالیمین، فلو أثبت کون الیمین أفضل فی مثله فلامحیص إلاّ بذلک .

وکیف کان، قد یمکن الاستدلال بما فی المتن ، مضافاً إلی الإجماع المنقول المدّعی، بما ورد عن الفریقین بنحو العموم، مثل ما رواه البخاری فی صحیحه عن النبی صلی الله علیه و آله «أنّه کان یحبّ التیامن فی طهوره وتنفّله وفی شأنه کلّه»(1).

هذا الخبر برغم أنّه خبرٌ عامّی لکن یمکن العمل به بواسطة الأدلّة الواردة فی التسامح فی الأدلّة السنن ، إن قلنا أنّه خبر واردٌ فی مقام بیان إثبات المستحبّ به، وإلاّ قد یورد علیه أنّه لیس إلاّ فی صدد بیان الثواب المعطی تفضّلاً لمن بلغه وعمل به التماساً بذلک ، وأمّا صیرورته مستحبّاً واقعاً فلا .

إلاّ أنّ الحدیث حیث کان مشتملاً علی کونه محبوباً عند اللّه ، فأدلّة التسامح تدلّ علی إثبات المحبوبیة بمناسبة المورد، فلیست المحبوبیة هاهنا إلاّ الاستحباب، وهذا له وجه وجیه نقول قد روی أصحابنا عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، قوله: «إنّ

ص:251

اللّه یحبّ التیامن فی کلّ شیء»(1)، فإنّ مناسبة الحکم والموضوع فی الوضوء الذی یعدّ عملاً عبادیاً یفید الاستحباب. وثبوت هذا لا ینافی عدم نصّ أحد علی استحباب التیامن فی غسل النجاسات ونحوها، لأنّ مناسبة الوضوء بذلک کان أشدّ کما لایخفی .

مضافاً إلی صدق الیسر والسهل علیه بطبیعة الحال فیساعد ما ورد فی بعض الأخبار علی ما قیل بأنّ اللّه یحبّ ما هو الأیسر والأسهل .

وأحسن ما یمکن الاستدلال به لإثبات استحباب الاغتراف بالیمین فضلاً عن وضعه فی ناحیة الیمین، ما رواه عمر ابن اُذینة فی الصحیح أو الحسن عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ: «فدنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله من صاد وهو ماء یسیل من ساق العرش الأیمن، فتلقی رسول اللّه صلی الله علیه و آله الماء بیده الیمنی، فمن أجل ذلک صار الوضوء بالیمین»(2) .

بل یدلّ علیه خبر بکیر بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : ألا أحکی لکم وضوء رسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟

فأخذ بکفّه الیمنی کفّاً من ماء فغسل به وجهه، ثمّ أخذ بیده الیسری کفّاًفغسل به یدیه الیمنی، ثمّ أخذ بیده الیمنی کفّاً من ماء فغسل به یده الیسری)(3) ، الحدیث .

فحکم الاستحباب بالنسبة إلی غیر غسل یده الیمنی مسلّم ومقطوع، فلا ینافی مع هذه الأخبار ما کان من الأخبار المطلقة فی وضع الإناء بین یدیه والاغتراف منها، کما فی خبر زرارة(4)، مع أنّه أیضاً یستشعر منه ذلک، کما

ص:252

والتسمیة والدعاء (1).

لا یخفی، لإمکان الجمع بینهما بکونه فی طرف الیمین بین یدیه .

وأمّا بالنسبة إلی غَسل الیمنی، فإنّه یمکن القول بالتخییر بکون الإغتراف بأحد منهما، لکنّه بعید، فلا یبعد القول ببقاء الاستحباب بالنسبة إلیه من حیث الاغتراف بها والصبّ علی الیسری، ثمّ یضع علی الیمنی، جمعاً بین الأخبار الواردة فی الموردین، خصوصاً مع ملاحظة خبر ابن اُذینة .

(1) وأمّا استحباب التسمیة إجماعی، کما عن «الجواهر»، بلا خلاف أجده، أو ادّعاء الإجماع کما عن «الغنیة» و«المعتبر» و«المنتهی» و«الذکری»: وهو الحجّة، مضافاً إلی ما یدلّ علیه من الأخبار الواردة فی باب 26 من أبواب الوضوء فی «وسائل الشیعة» بتعابیر مختلفة، بقوله علیه السلام فی خبر عیص، عن الصادق علیه السلام : «مَنْ ذکر اسم اللّه علی وضوئه فکأنّما اغتسل»(1) .

وفی خبر أبی بصیر، عنه علیه السلام : «من توضّأ فذکر اسم اللّه طهّر جمیع جسده، ومن لم یسمّ لم یطهر من جسده إلاّ ما أصابه الماء»(2) .

وغیرهما من الأخبار، بل قد یستفاد من بعضها الحکم بالإعادة فی ترکها، مثل مرسلة ابن أبی عمیر، عن الصادق علیه السلام : إنّ رجلاً توضّأ وصلّی؟

فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله : أعد وضوئک وصلاتک، حتّی فعل ذلک ثلاث مرّات، فشکی ذلک إلی علیّ علیه السلام ، فقال له : هل سمّیت حین توضّأت ؟

فقال : لا ، قال : سمّ علی وضوئک، فسمّی وتوضّأ فلم یأمره بالإعادة)(3) ،

ص:253

حیث یؤکّد الاستحباب، وإن حمله الشیخ الطوسی علی النیّة أی ترکها ، لکنّه بعید.

وغسل الیدین قبل إدخالهما الإناء، من حدث النوم، أو البول مرّة، ومن الغائط مرّتین (1).

ولکن الحکم بلزوم الإعادة لترک المستحبّ مشکل أیضاً، إلاّ أن یکون المورد فیما أراد صلی الله علیه و آله إفهام أهمّیة ذلک، لا أن یکون الحکم کذلک فی الواقع، فهو أولی من الحمل علی التقیة أو علی ترک النیة ، والظاهر کفایة التسمیة، ولو باسم اللّه تبارک وتعالی، ولا یلزم أن یکون بما هو المتعارف لما تری ، فما فی الأخبار الواردة فی الدعاء من ذکر اسم اللّه، هو القدر المتیقّن منها، وإن کان بتمامها أحسن وأولی.

وأمّا القول بأنّ علی المصلّی الإتیان بها فی الأثناء لو ترکها فی الابتداء، فإنّه لا دلیل علیه، إلاّ أن یکون المراد هو محبوبیتها المطلقة فلا بأس ، وأمّا استحباب الدعاء بالمأثور فإنّه یکفی للدلالة علی استحباب ما ورد فی أخبار کثیرة، خصوصاً مع ملاحظة حال الوضوء المنسوب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام وترغیبه بالدعاء فیه، ثمّ إنّ استحباب التسمیة مختصٌّ بحال شروع الوضوء لا قبله، کما علیه صاحب «الحدائق»، فإن کان فهو مستحبّ آخر غیر مربوط بالوضوء، کما ورد فی الاستنجاء أیضاً استحبابها .

(1) والحکم بما فی المتن مشهورٌ، کاد أن یکون إجماعیاً، لا خلاف فیه إلاّ من الشهید فی «اللمعة» بمرّتین مطلقاً، وفی «النفلیة» بمرّة مطلقاً ، لکن مضافاً إلی مخالفة کلامه مع الإجماع المدّعی، فإنّ الأخبار صریحة علی خلافه، کما تری فی صحیح الحلبی قال : «سألته عن الوضوء کم یفرغ الرجل علی یده الیمنی قبل أن یدخلهما الإناء ؟ قال : واحدة من حدث البول، واثنتان من حدث الغائط، وثلاث من الجنابة»(1).

ص:254

حیث وقع فیه التفصیل بین البول والغائط، فیخالف مع کلا قولیه .

وصحیح حمّاد عن حریز عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «یغسل الرجل یده من النوم مرّة، ومن الغائط والبول مرّتین، ومن الجنابة ثلاثاً»(1) وغیر ذلک .

بل وقد علّل الحکم فی خبر عبد الکریم بقوله : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یبول ولم یمسّ یده الیمنی شیء، أیدخلها فی وضوئه قبل أن یغسلها ؟ قال : لا ، حتّی یغسلها ، قلت : فإنّه استیقظ من نومه ولم یُبل، أیدخل یده فی وضوئه قبل أن یغسلها ؟ قال : لا ، لأنّه لا یدری حیث باتت یده فلیغسلها»(2) .

بأنّ الغسل ربما کان لتوهّم النجاسة فیزول بغسلها قبله ، وقد یتداخل، فیما إذا کان قد جمع بین البول والغائط، کما أنّ الغالب کذلک فی الغائط .

والظاهر عدم اختصاص حکم الغَسل لخصوص الإدخال فی الإناء، بل یستحبّ ذلک ولو کان بالصبّ، لإطلاق بعض الأخبار بقوله علیه السلام : «اغسل یدیک من البول مرّة، ومن الغائط مرّتین، ومن الجنابة ثلاثة».

ولا یوجب وجود القید فی بعض الأخبار تقیّد المطلقات، لاحتمال کون القید وارداً مورد الغالب، خصوصاً مع ملاحظة شبه التعلیل فی خبر عبد الکریم، من توهّم أنّ النجاسة توجب القول بحسن ذلک، حتّی فی الصبّ، بل فی ماء الکثیر، فضلاً عن القلیل، خلافاً لصاحب «الجواهر» فی الموردین، والشیخ الأعظم فی الأخیر . نعم، یمکن القول باستحبابه حتّی مع العلم بطهارة الید للإطلاقات، کما أنّها تقتضی عدم اعتبار النیّة فی ذلک، مع أنّ مقتضی الأصل عدم اعتبار النیة، کما لا یخفی . نعم، لا یستحبّ ذلک فی حدث الریح، بخلاف النوم، لفقدان الدلیل فی الأوّل، دون الثانی .

ص:255

والمضمضة، والإستنشاق، والدُّعاء عندهما، وعند غَسل الوجه والیدین، وعند مسح الرأس والرجلین (1).

(1) أمّا استحباب کلاهما فهو ثابتٌ بالإجماع بکلا قسمیه، فنفی استحبابهما ووجوبهما کما عن العمانی مدفوعٌ بالإجماع، وبما یدلّ علی الاستحباب من السنّة، مثل خبر ابن کثیر، الحاکی لوضوء أمیر المؤمنین(1) ، وخبر أبی بصیر، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عنهما، فقال : «هما من الوضوء، فإن مسحتهما فلا تعد»(2) .

إن کان المراد من مرجع الضمیر فی (هما) هو المضمضة والاستنشاق، کما هو الظاهر . نعم کانا مستحبّین بذاتهما حتّی یصیر من المستحبّ فی المستحبّ، لدلالة بعض الأخبار، مثل ما رواه سماعة، قال : «سألته عنهما، قال : هما من السنّة، فإن نسیتهما لم یکن علیک إعادة»(3) .

وخبر عبداللّه بن سنان، عن الصادق علیه السلام قال : «المضمضة والاستنشاق ممّا سنَّ رسول اللّه»(4) .

وما یشاهد فی الأخبار من نفی کونهما من الفریضة والسنّة مثل خبر زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال : «المضمضة والاستنشاق لیسا من الوضوء»(5).

ص:256

وما فی روایة اُخری، عنه علیه السلام قال : «لیس المضمضة والاستنشاق فریضة، ولا سنّة إنّما علیک أن تغسل ما ظهر»(1) .

کان المقصود هو عدم کونهما من الأجزاء الواجبة فی الوضوء، کما یؤیّد ذلک قوله بعدم الإعادة فی صورة ترکهما نسیاناً.

کما یؤیّد عدم کونه من الواجبات التی أثبتتها السنّة فلا فریضة فی القرآن ولا فی السنّة، وبرغم ذلک لا ینافی کونهما مندوبة بذاتهما وفی الوضوء، والمراد من المضمضة هو تدویر الماء فی الفم، والاستنشاق هو سحب الماء إلی داخل الأنف، وهما أمران عرفیان لا حاجة فی معرفتهما إلی التعبّد واللغة، کما لا یحتاج إلی قصد القربة لفقد الدلیل علیه، مع جریان أصل البراءة عنه، کما یکفی فی تحقّقهما دخول الماء فی الفم من دون إدخال ، کما لا یعتبر الإخراج بل یکفی الخروج من عند نفسه عن الفم والخیشوم، کما یکفی فی تحقّق المستحبّ بتحقّق مرّة واحدة، إلاّ أنّه لا یبعد أن یستحبّ ثلاثاً لما وقع فی وضوء أمیر المؤمنین، فیعدّ مستحبّاً فی مستحبّ، بلا فرق فیه بین أن تقع الثلاث بثلاث أکف أو بماء کفّ واحدة ، ولا یبعد أن یکون المستحبّ هو تقدیم المضمضة علی الاستنشاق، کما وقع فی أکثر الروایات وکذلک فی وضوء علیّ علیه السلام .

نعم، لا یبعد أن یکون التقدیم لها علیه من باب المستحبّ فی مستحبّ، أی لو عکس فإنّ أصل الاستحباب یکون باقیاً وإن یعدّ تارکاً للمستحبّ فی المستحبّ کما علیه فتوی کثیر من الأصحاب ، وأمّا الفصل بین المضمضة والاستنشاق بأحدهما فی تکراره، ممّا لا دلیل علی استحبابه، کما لا یخفی .

ص:257

وأن یبدأ الرجل بغَسل ظاهر ذراعیه، وفی الثانیة بباطنهما، والمرأة بالعکس (1).

وأمّا استحباب الدعاء فیهما، وفی غسل الوجه والیدین، ومسح الرأس والرجلین، فلمّا ورد فی خبر وضوء علی علیه السلام ، فهو أحسن خبر یدلّ علیه، وهو یکفی لإثبات الاستحباب فضلاً عن جود التسامح فی أدلّة السنن .

(1) والدلیل علی استحباب ذلک هو الإجماع المنقول عن «الغنیة» و«التذکرة»، ودلالة خبر محمّد بن إسماعیل بن بزیع عن أبی الحسن الرضا علیه السلام ، قال : «فرض اللّه علی النساء فی الوضوء للصلاة أن یبدئن بباطن أذرعهنّ، وفی الرجل بظاهر الذراع»(1) .

ومرسلة الصدوق، قال : قال الرضا علیه السلام : «فرض اللّه عزّوجلّ علی الناس فی الوضوء أن تبدأ المرأة بباطن ذراعیها، والرجل بظاهر الذراع»(2) .

والمراد من الفرض فیهما هو التقدیر والتشریع، کما لا یخفی ، کما أنّ ظهور (البدء) هو الغسلة الأولی . وأمّا فی الثانیة فلم یذکر فیهما شیء من هاتین الروایتین بأیّهما بدأ الرجل والمرأة فإنّه لا بأس به، وإن کان ما أفتی به من الأصحاب فی الحکم بالتفاوت فی الأولی والثانیة کان أولی، وفاقاً لهم فی ذلک، کما یکفی فی العمل بالاستحباب مجرّد تحقّق الشروع، لا غسل جمیع الظهر والبطن، لأنّه المستفاد من الأخبار.

ص:258

وأن یکون الوضوء بمُدٍّ (1).

(1) أمّا استحبابه بذلک، لما علیه دعوی الإجماع عن جماعة ، بل لا خلاف فیه کما عن «الجواهر» ، مضافاً إلی دلالة ما فی خبر زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال : «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یتوضّأ بمدٍّ ویغتسل بصاع، والمدّ رطلٌ ونصف، والصاع ستّة أرطال»(1) .

وخبر أبی بصیر ومحمّد بن مسلم، عنه علیه السلام إنّهما سمعاه یقول : «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یغتسل بصاع من ماء، ویتوضّأ بمدّ من ماء»(2) .

وخبر المروزی، قال : قال أبو إسحاق موسی بن جعفر علیه السلام : «الغسل بصاع من ماء، والوضوء بمدٍّ من ماء»(3) ، الحدیث .

وخبر سماعة، قال : «سألته عن الذی یجزی من الماء للغسل ؟ فقال : اغتسل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بصاع، وتوضّأ بمدٍّ»(4) ، الحدیث .

ومثله خبر أبی بصیر(5) .

ومرسلة الصدوق، قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : «الوضوء مدّ، والغُسل صاع، وسیأتی أقوامٌ بعدی یستقلّون ذلک، فأولئک علی خلاف شتّی، والثابت علی سنّتی معی فی حظیرة القدس»(6) ، فاستحبابه مسلّم وثابت ولا نقاش فیه .

وأمّا مقدار المدّ، فإنّ تفصیل الکلام فیه مذکور فی باب الزکاة ، وإجماله أنّه عبارة عن رطل ونصف بالمدنی، کما قاله الشیخ الطوسی، فیکون بالعراقی رطلان وربع، وهو مأتان واثنان وتسعون درهماً، فالمدّ من حیث المثقال یکون

ص:259

مائة وثلاثة وخمسون مثقالاً، ونصف مثقال وحمصة ونصف، ویکون أنقص من ربع المنّ التبریزی المعمول فی بلادنا فی هذه الأعصار بمقدار ستّة مثاقیل وإحدی وعشرة حمّصة ونصف.

فما ادّعاه شیخنا البهائی فی «حبل المتین» من کون المدّ مقدار ربع المنّ التبریزی قصد به المقدار التخمینی، لأنّه قال : لا یزید عن ربع المنّ، وهو صحیح.

وبقیّة البحث موکول إلی کتاب الزکاة .

وأمّا الإشکال بکونه زائداً عن مقدار ماء الوضوء، کما عن الشهید فی «الذکری» فإنّ الجواب عنه هو أنّ هذا المقدار یندرج معه ماء الاستنجاء، وبذلک یجاب أیضاً عن اعتراض العامّة بأنّ الوضوء عند الشیعة لیس فیه غَسل الرجلین، فکیف یکون له هذا المقدار الزائد من الماء؟ فإنّ الجواب عنهم هو أنّ هذا المقدار من الماء للاستنجاء والوضوء معاً لا مجرّد الوضوء.

واعترض بهذا علی الشهید رحمه الله الشهید شیخنا البهائی قدس سره فی حبل المتین بتفصیل .

وکیف کان تمسّک الشهید وصاحب «المدارک» له بخبری ابن کثیر عن أمیر المؤمنین، حیث قال : «أتوضّأ للصلاة ثمّ ذکر الاستنجاء»(1) .

وخبر الحذّاء: «أنّه وضّأت الباقر علیه السلام بجمع، فناولته ماءاً فاستنجی، ثمّ صببتُ علی یده فغسل وجهه»(2) .

لکن الاستدلال بهما مخدوش بعدم ذکر المدّ فیهما وعدم معلومیّة کون الاستنجاء داخلاً تحت اسم الوضوء ، مع أنّه لا یبعد أن یکون المقصود کفایته فی الکثرة، مع جمیع المستحبّات إلی ذلک المقدار، لو کان بالأقلّ أیضاً کافیاً،

ص:260

کأربعة/عشرة غرفة أو ثلاث عشرة أو اثنتا عشرة، من جهة کفایة غرفة واحدة لغسل الکفّین أو أزید منها إلی ثلاث .

بل قد یمکن استفادة الکراهة فی أکثر من المدّ، من مرسلة الصدوق من تعریض رسول اللّه صلی الله علیه و آله لمن یستثقل ذلک بعده .

ومضافاً إلی ما فی بعض الأخبار من احتساب الإسراف فی الوضوء وأنّه یکتب، کما فی خبر حریز، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إنّ للّه ملکاً یکتب سرف الوضوء کما یکتب عدوانه»(1) ، فکأنّه أراد بأنّ الوضوء دون المدّ، وإن کان زائداً عن الواجبات، بل حتّی عن المستحبّات وأنّ فی استعمال المدّ رخصة دون کراهة، ولکن الأکثر من ذلک فیه خصاصته، لیس ببعید .

واعلم أنّ المذکور من مستحبّات الوضوء هو أکثر ممّا ذکره المصنّف قدس سره ، فلا بأس بالإشارة إلیها ولو بالإجمال ، منها : السّواک قبل الوضوء فإنّه مستحبٌّ، مضافاً إلی استحباب أصله، واستحباب ذلک قبل الصلاة . وعلیه الإجماع، کما فی «طهارة» الشیخ، بل عن «الحدائق»: لا خلاف بین أصحابنا.

هذا فضلاً عن وجود أخبار مستفیضة فی باب السواک / الباب 3/ من «وسائل الشیعة»، مثل حدیث معاویة عن الصادق علیه السلام ، فی وصیة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام فی حدیث : «وعلیک بالسِّواک عند کلّ وضوء»(2) .

ومرسلة الصدوق : «یا علیّ علیک بالسواک عند وضوء کلّ صلاة»(3) .

وخبره الآخر : قال الصادق علیه السلام : «السواک شطر الوضوء»(4) .

وخبره الآخر عن النبیّ صلی الله علیه و آله : «لولا أن أشقّ علی اُمّتی لأمرتهم بالسواک عند

ص:261

وضوء کلّ صلاة»(1) .

وغیرها من الأخبار الکثیرة التی تصل حدّ الاستفاضة.

کما یؤیّد ذلک ملاحظة الأخبار الموجودة فی ذلک الباب ، بل یحصل الاستحباب ولو بالدلک بالاصبع، کما یشیر إلیه خبر السکونی عن جعفر علیه السلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام : «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال : التسوّک بالإبهام والمسبحة عند الوضوء مسواک»(2) .

ومرسلة الکافی، عن علیّ علیه السلام ، قال : «أدنی السواک أن تدلکه بإصبعک»(3) ، ومحلّه قبل غسل الیدین، لما وقع فی خبر معلّی بن خنیس، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن السواک بعد الوضوء ؟ فقال : الاستیاک قبل أن یتوضّأ»(4) الحدیث ، مع أنّه یقتضی کونه مطهرة للفم، لکونه طریق القرآن والدعاء، حیث یستأنس ذلک من سبقه علی الوضوء .

ومنها : صفق الوجه بالماء، لما وقع فی حدیث الصدوق، والشیخ عن ابن المغیرة، عن رجلٍ عن الصادق علیه السلام ، قال : «إذا توضّأ الرجل فلیصفق وجهه بالماء فإنْ کان ناعساً فزع واستیقظ، وإن کان البرد فزع ولم یجد البرد»(5).

لکنّه معارض مع ما وقع فی حدیث السکونی عن جعفر علیه السلام ، قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لا تضربوا وجوهکم بالماء إذا توضّأتم، ولکن شنّوا الماء شنّاً»(6) .

ومثله خبر أبی جریر الرقاشی عن الکاظم علیه السلام ، فی حدیثٍ : «ولا تلطم

ص:262

وجهک بالماء لطماً»(1) ، فیمکن الجمع فیهما باستحبابه للناعسین لا مطلقاً ، ولذلک لم یرد له ذکرٌ فی مستحبّات الوضوء عند المتأخّرین ، فإثبات استحبابه مطلقاً مشکلٌ جدّاً، إلاّ بنوع من التأویل، کما ارتکبه البعض .

ومنها : فتح العیون عند غسل الوجه.

وهو لما ورد فی حدیث الصدوق قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : افتحوا عیونکم عند الوضوء لعلّها لا تری نار جهنّم»(2) .

وخبر دعائم الإسلام، عن الرسول صلی الله علیه و آله إنّه قال : «اشربوا أعینکم الماء عند الوضوء لعلّها لا تری ناراً حامیة»(3) .

فإثبات الاستحباب بذلک غیر بعید، ولا یقصد بذلک استحباب إدخال الماء إلی داخل العینین، لأنّ الشیخ فی «المبسوط» قد ادّعی الإجماع علی عدم استحبابه، دون فتح العینین إذ لا ملازمة بینهما، کما لا یخفی .

وأمّا استحباب الجلوس إلی القبلة حین الوضوء، فقد قال الشهید فی «الذکری»: لم أقف علی نصّ الأصحاب ، نعم استحبابه بنفسه کان موجوداً فی بعض الأخبار بأنّ: خیر المجالس مجلس القبلة، کما لا یخفی .

ص:263

البحث عن مکروهات الوضوء

قال قدس سره : ویُکْره أن یستعین فی طهارته (1).

(1) بعد أن فرغ المصنّف عن المستحبّات، شرع فی بیان المکروهات وهی:

منها: الاستعانة فی الوضوء بالغیر دون التولیة.

وهو حرام قطعاً، کما مرّ بحثه فی محلّه .

ص:264

أنت وأوزر أنا»، کلّها ظاهر فی الکراهة لا الحرمة، کما توهّمه صاحب «الحدائق» ، فلا فرق بین أن یطالبه ذلک أم لا ، لأنّ المراد من الاستعانة هو مطلق المعاونة لا کونها بعد المطالبة .

وقد یمکن الجمع بین هذه الأخبار مع خبر الحذاء، حیث قال فیه : «وضّأت أبا جعفر علیه السلام فی جمع، وقد بال وناولته ماءً»(1) ، الحدیث.

بحمله علی حال الضرورة، أو علی بیان الجواز فی المقدّمات البعیدة ، فالجمع بینهما بحمل الأخبار الناهیة لصورة المطالبة والجواز بدونها لیس علی ما ینبغی، لعدم مساعدة بعض الأخبار بالمطالبة، کما لا یخفی .

ثمّ أنّ الملاک هو صدق المعاونة فی تحقّق الکراهة، وإن کانت هی أعمّ من الشرکة المحرّمة الواقعة فی الأخبار .

نعم، صدق الشرکة فی المقدّمات البعیدة بعید، وهکذا المعاونة، إلاّ أن تکون قربیة فلا کراهة فی المعدّات، مثل الدلالة وتخلیة الماء فی الإناء وغیره .

نعم دفع الاکمام إلی الوراء أو رفعها مقدمة لصبّ الماء علی الید ونظائرهما یعدّ من المعاونة المکروهة ، وأمّا استدعاء الماء وتسخینه للوضوء فإنّ فی صدق المعاونة علیهما محلّ تأمّل .

وکیف کان، تکون الکراهة ثابتة للمعان فقط لا المعین، کما یشیر إلیه فی خبر الوشاء، بقوله : «تؤجر أنت وأوزر أنا» ، کما أنّ استفادة حرمة المعاونة _ کما قاله صاحب «الحدائق» _ لا یساعد مع قوله: «تؤجر أنت»، لأنّ المعاونة علی الحرام لا أجر فیها قطعاً .

ص:265

وأن یمسح بلل الوضوء عن أعضائه (1).

(1) إطلاقه یقتضی الکراهة، سواء کان المسح بالمندیل أو غیره، مع أنّ المستفاد من الأخبار هو الأوّل ، ثمّ الکراهة أمرٌ مشهور، بل عن الشیخ دعوی الإجماع علی ترک الأفضلیة، ولا خلاف فی الکراهة، إلاّ عن السیّد المرتضی ، وما استدلّ به هو خبر «الکافی» و«الفقیه» عن إبراهیم محمد الثقفی، عن الصادق علیه السلام : «من توضّأ عندک کتبت له حسنة، ومن توضّأ ولم یتمندل حتی یجفّ وضوئه کتب له ثلاثون حسنة»(1) .

فیحتمل أن تکون ثلاثون لأصل الوضوء، فتمندله موجبٌ لنقضه فیکون مکروهاً. أو لعلّه کان أصل الوضوء له حسنة واحدة، وإبقائه إلی أن یجفّ له ثلاثون، کما یستفاد من بعض الأخبار، کما عن «الجواهر»: بأنّه یکتب للمتوضّی ثواباً ما دام الوضوء باقیاً من جهة استحباب عدم إزالة آثار الوضوء .

لکنّه مخدوشٌ، بأنّ مقصوده من بعض الأخبار هو الوارد فی باب 17 من أبواب تعقیب الصلاة فی «وسائل الشیعة»، مع أنّه لم یتحدّث إلاّ بالنسبة إلی أصل الوضوء، فلا یفهم منه استحباب بقاء مائه .

وفی قباله عدّة أخبار ، مثل ما رواه محمّد بن مسلم، عن الصادق علیه السلام ، قال : «سألته عن التمسّح بالندیل قبل أن یجفّ ؟ قال : لا بأس به»(2) .

وخبر الحضرمی، عن الصادق علیه السلام ، قال : «لا بأس بمسح الرجل وجهه بالثوب إذا توضّأ، إذا کان الثوب نظیفاً»(3) .

ص:266

وخبر إسماعیل، قال : «رأیت أبا عبداللّه علیه السلام توضّأ للصلاة، ثمّ مسح وجهه بأسفل قمیصه، ثمّ قال : یا إسماعیل افعل هکذا فإنّی هکذا أفعل»(1) .

وخبر منصور، قال : «رأیت أبا عبداللّه علیه السلام وقد توضّأ وهو محرم، ثمّ أخذ مندیلاً فمسح به وجهه»(2) .

وخبره الآخر عنه علیه السلام : «عن الرجل یمسح وجهه بالمندیل؟ قال : لا بأس به»(3) .

وخبر عبداللّه بن سنان، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التمندل بعد الوضوء ؟ فقال : کان لعلیٍّ خرقة فی المسجد لیس إلاّ للوجه یتمندل بها»(4) .

ومثله من حیث المضمون خبری ابن سنان(5) .

فکیف یمکن الجمع بین هذه الطائفة من الأخبار والسابقة علیها؟

قیل: یحمل هذه علی التقیة، وهی بعیدةٌ فی بعضها جدّاً، وإن کان فی بعضها قریب، مثل: (مَسَح وجهه بقمیصه).

وقیل: بحملها علی نفی الحرمة، فهو أیضاً بعید عن استمرار فعل الإمام للمکروه ، فالأولی أن یقال بالجواز، لکلا تقدیریه، إلاّ أنّ التمندل یستلزم أقلّ ثواباً لا الکراهة الاصطلاحیة، إلاّ أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا یؤکّدون علی ذلک ردّاً علی مثل أبی حنیفة، الذی کان یعتقد نجاسة غسالة الوضوء وأراد الإمام علیه السلام بیان أنّها لا تکون نجسةً .

ص:267

وکیف کان، فإثبات الکراهة مشکلٌ ، إلاّ أن یقال بها بواسطة ذهاب المشهور إلیها . والظاهر أنّ الکراهة لو سلّمناها کانت فی خصوص التمندل، لا مطلق المسح والتجفیف ولو بالشمس والنار.

إلاّ أن یستفاد ذلک من حکمهم بلزوم إبقاء الماء حتّی أن یجفّ، إذ لا خصوصیة فی المندیل، وهو غیر بعید ، واللّه العالم بحقائق الاُمور .

ولا یخفی علیک أنّ مکروهات الوضوء أزید ممّا ذکره المصنّف، فقد ذکر منها: لطم الماء علی الوجه لوقوع النهی عن ذلک فی خبر الرقاشی(1) والسکونی(2).

ومنها: إیقاع الوضوء فی المسجد، إذا کان الحدث من البول والغائط، للنهی الواقع عنه فی خبر رفاعة المستفاد من لفظ (الکراهة)، بقوله : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الوضوء فی المسجد، فکرهه من البول والغائط».

وإن کان قد أجاز ذلک فی حدیث بکیر عن أحدهما بقوله : «قال: إذا کان الحدث فی المسجد فلا بأس بالوضوء فی المسجد» .

حیث قد حمله الشیخ الأنصاری علی حدث غیر البول والغائط.

وغیرهما من المکروهات المذکورة فی الکتب المفصّلة ، ولکن المصنّف رحمه الله ، قد أعرض عن ذکرها، ونحن أیضاً نتابعه علی ذلک اجتناباً عن التطویل.

ص:268

فی أحکام الوضوء

قال المحقّق قدس سره فی «الشرائع» : الرابع: فی أحکام الوضوء :

مَن تیقّن الحدث و شکّ فی الطهارة ، أو تیقّنها وشکّ فی المتأخّر تطهّر (1).

(1) اعلم أنّ الشکّ فی الطهارة یتصوّر علی أقسام عدیدة، کما أنّ أحکامها أیضاً مختلفة ، والأقسام هی:

القسم الأوّل: ما إذا تیقّن المکلّف الحدث بسببٍ من أسبابه من الأحداث، سواء کان بخروج أحدها فی حال البلوغ، أو کانت له حالة سابقة مُحدَثة قبل البلوغ ومن ثمَّ بَلَغ ، وشکّ فی أنّه هل تطهّر من الوضوء، أو ما یکفی عنه من الغسل أو التیمّم ، أم لا؟

ص:269

أبداً، حتّی تستیقن أنّک قد أحدثت» (1). وفی «الجواهر»(2) نقله هکذا : «إذا استیقنت أنّک توضّأت فإیّاک أن تُحْدِث . . .» .

وهو علی ما نقله العلاّمة البروجردی قدس سره (3) عن «التهذیب»، فإنّ ضبطه یتفاوت عمّا هو منقول فی «الکافی» وبناءً علی النقل الأوّل یکون معنی الحدیث، بملاحظة ما ورد فی ذیله، التحذیر من أحداث الوضوء فی صورة عدم التیقّن بالحدث من الشکّ والظنّ والوهم .

وأمّا إذا تیقّن الحدث فإنّه لابدّ من تجدید الوضوء ، کما فیما نحن فیه .

ولکن یمکن الإشکال فیه: بأنه فی هذه الصورة، لا مانع من إعادته وإتیانه ، لا أن یفید أمراً بوجوب الإحداث؛ لأنّ المفهوم دالٌّ علی دفع التحذیر لا وجوب الإتیان، کما لا یخفی .

إلاّ أنّه یستفاد لزوم احداث الوضوء من منطوق صدر الحدیث، لا من دلالة ذیله، الآمر بوجوب احداث الوضوء عند الیقین بالحدث. وبناءً علی النسخة الثانیة یکون المستفاد للمقام بالمفهوم ممّا ورد فی صدر الحدیث، بتقریب أنّه قال : إنّ الوضوء لابدّ فیه من حیث الشرطیة الیقین بوجوده ، لأنّه علیه السلام قال : «إذا استیقنت أنّک توضّأت فإیّاک...»، فمفهومه أنّه مع عدم التیقّن ، لابدّ من الوضوء لأنّه قد علّق بمفهومه وجوب الوضوء بصورة عدم الیقین بوجوده.

لکن یرد علیه أوّلاً : بأنّ الظاهر منه کون المراد، أنّ الوضوء لابدّ فیه حال إحداثه کونه متیقّن الحدث ، لا أن یکون فی زمان حاله کذلک ، وإن کان فی حال إحداثه شاکّاً کما فی المقام .

ص:270

وثانیاً : بأنّه قد علّق أصل تجدید الوضوء، علی صورة عدم الیقین بوجوب الوضوء ، لا بوجوبه کما قیل .

لکنّه غیر وجیهٍ لوضوح أنّ تجدید الوضوء لغیر نیّة الوجوب لا یکون ممنوعاً ، بل یعدّ أفضل وذلک لدلالة مفاد الأخبار الواردة من أنّ الوضوء علی الوضوء نورٌ علی نور(1) ، فکیف یمکن أن یکون التحذیر بلحاظه ، فلابدّ أن یکون الوارد التحذیر فی الخبر بالنظر إلی الوضوء حال وجوبه وشرطیته .

وکیفما کان، فإنّ ما یُستفاد منه لزوم الوضوء هو دلالة عموم الآیة(2) فی قوله تعالی : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا...» أی إذا أردتم القیام إلیها ، حیث تفید الوجوب لکلّ قیام، خرج ما کان علی طهر سابق مقطوع به ، فیبقی الباقی تحته ، ومنه المقام(3) .

مضافاً إلی وجود الاستصحاب المستفاد من قوله: «لا یُنتقضُ الیقین إلاّ بالیقین» ، لا ما یشکّ ، حیث یستفاد منه أنّ الیقین بالحدث لا ینقض إلاّ بالیقین بالوضوء لا ما یشکّ فیه .

کما أنّ قاعدة الاشتغال بوجوب تحصیل الوضوء جاریة فی المقام، سواء قلنا بشرطیة الطهارة للصلاة ، حتّی یکون الشکّ شکّاً فی الشرط ، فلابدّ من الإحراز فیه . أو قلنا بأنّ الحدث مانعٌ حتّی یکون الشکّ شکّاً فی حدوث المانع .

وکیف کان، ففی المقام لا إشکال فی أنّه کان متیقّناً من فقدان الشرط، أو وجود المانع ، فلابدّ من إحراز وجوده وعدمه ، وهو لا یکون إلاّ بتحصیل الطهارة .

هذا کلّه فی حال الشکّ فی الطهارة .

ص:271

فیلحق به الوهم والظنّ الذی لم یقم علی اعتبارهما دلیلٌ شرعی من البیّنة أو الشاهد الواحد بدلاً عنهما إن اعتبرناه، لإطلاق الشکّ کثیراً فی قبال عدم الیقین ، فیشمل مثل الظنّ والوهم ، غایة الأمر خرج المعتبر منه شرطاً کمورد قیام البیّنة فیبقی الباقی تحته .

مضافاً إلی دلالة ما یستفاد من الخبر الوارد فی الاستصحاب من قوله: «بل انقضه بیقین آخر مثله» وهو صریح بلزوم تحصیل الیقین .

فبذلک یظهر فساد ما فی «شرح الدروس» من جواز نقضه بغیر الشکّ، لأنّه ممنوع منه .

لا یتوهّم إمکان عدم حجّیة الاستصحاب أو فیما إذا لم یحصل الظنّ بالمستصحب . لأنّه إن حصل الظنّ ببقاء المستصحب کان حجّة .

فما عن البهائی قدس سره من جعل المتیقن فی صورة عکس المسألة، أی ما کان تیقّن الوضوء وشکّ فی الحدث ، مندفع، بأنّ الاستصحاب حجّة، سواء قلنا بحجّیته من باب الإخبار _ کما هو الحقّ _ أو من باب الظنّ، لأنّه لیس المراد منه إلاّ إفادته الظنّ من حیث هو هو لو خلّی وطبعه ، لا باعتبار الأشخاص من حیث حدوث الظنّ لهم.

فما ذکره البهائی غیر تامّ، خاصّة وأنّ حجّیة الاستصحاب یعدّ من ضروریات الإسلام، حتّی عند مَن أنکر حجّیته من باب الظنّ ، مثل المحدّث الأمین الاسترابادی، لاتّفاق علماء الأعلام علیه من جهة استفاضة أخبار الحجج علیهم السلام علیه، فالمسألة فی هذه الصورة واضحة بحمد اللّه .

هذا، فضلاً عمّا قد عرفت من عدم اختصاص الدلیل بالاستصحاب فقط، بل هناک أدلّة اُخری مثل قاعدة الاشتغال ، والآیة والروایة والإجماع، وفیها غنی وکفایة . فما توهّمه شارح «الدروس» من أنّ الأصل براءة الذمّة عن الشغل

ص:272

الیقینی بالنسبة إلی الوضوء .

غیر سدیدٍ، لما عد عرفت کون المقام مورد الشغل الیقینی بتحصیل الشرط ، فلابدّ الفراغ منه یقیناً .

بل قد یمکن استفادة وجوب الوضوء من الخبر الذی رواه علیّ بن جعفر علیه السلام (1) بالأولویة کما سیأتی .

بقی هنا أمران :

الأمر الأوّل : فی مفاد أنّ هذه الأدلّة من الأصل والقاعدة والروایات والآیة فی وجوب تحصیل الطهارة والوضوء فیمن تیقّن الحدث وشکّ فی الطهارة ، هل یجری حتّی فیما بعد الفراغ عن الصلاة لو شکّ کذلک بالنسبة إلیها ، أم لا یجب تحصیلها حین ذاک مطلقاً ، أم لابدّ من التفصیل بالنسبة إلی الصلاة التی فرغ من أداءها، فإنّه لا یجب إعادة الوضوء ولا إعادة الصلاة ، بخلاف سائر الواجبات والمستحبّات المشروطة به، حیث یجب تحصیل الطهارة لها؟

نسب صاحب «الجواهر»(2) قدس سره القول بعدم لزوم الإعادة مطلقاً _ أی حتّی بالنسبة إلی ما یشترط فیه الطهارة ولم یأتِ به ، کالصلوات القادمة _ إلی بعض مشایخه . ولعلّ مراده هو کاشف الغطاء قدس سره ، ولعلّ وجه کلامه هو أنّ قاعدة الفراغ _ کما سنشیر إلیها _ ، تثبت صحّة ما أتی به من الأعمال المشروطة بالطهارة کالصلاة، هکذا یحکم بالإتیان بالمشکوک ووقوعه تعبّداً ، کما یُشعر به قوله علیه السلام : «أنت حین العمل أذکر» أی یحکم بأنّک طاهر ، خلافاً لآخرین القائلین بوجوب تحصیل الطهارة لما یستقبله من الأعمال ، بل دلَّ الإجماع المحصّل علیه؛ لعدم

ص:273

وجود مَن یخالفه من الفقهاء ، ولم یُنقل عن أحد الفتوی بذلک _ أی بعدم تحصیل الطهارة لما یأتی _ صریحاً، إلاّ من کاشف الغطاء ، وهو القول بالتفصیل ، أی بأن تکون صلاته المأتی بها صحیحة، ولا إعادة للوضوء والصلاة . بخلاف ما یشترط به من الواجبات والمستحبات بواسطة وجوب قاعدة الفراغ، المستفاد من صحیح محمّد بن مسلم علی ما رواه الشیخ عنه ، عن محمّد بن مسلم، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجلٌ شکّ فی الوضوء بعدما فرغ من الصلاة؟ قال : یمضی علی صلاته ولا یعید» (1).

ص:274

حیث أنّ الظاهر من قوله : «یکون علی وضوء»، أی یعتقد ذلک قبله ، وبما أنّ عروض الشکّ کان فی الأثناء حکم بالإعادة ، وإن کان عروضه بعد الفراغ فلم یحکم بذلک ، بل قد یمکن استفادة وجوب الإعادة للوضوء لو کان عروض الشکّ قبل الدخول فی الصلاة منه بطریق الأولویة ، کحکمه بالإعادة حال عروض الشکّ فی الأثناء ، فقبله یکون بالأولویة، فیصیر هذا إحدی الأدلّة علی الأمر المذکور سابقاً.

فالمسألة فی هذا القسم واضحة ولا خلاف فیها .

بل قد یمکن أن یقال بأولویة فی الأولویة : أحدهما : ما قد عرفت .

ثانیهما : أنّه حکم بالإعادة فی مثل معتقد الوضوء قبل صلاته، لکنّه شکّ فی بقائه ، ففی الشکّ فی بقاء الحدث یکون ثبوت الحکم بالأولویة .

الأمر الثانی : هو ما لو کان عروض الشکّ فی الأثناء ، فهی تجری فیه قاعدة التجاوز، والحکم بوجوب إتمام الصلاة، وعدم وجوب استئنافها أم لا؟ بل قد یقال بأنّه لا یجب إعادة الوضوء، للإتیان بما یشترط فیه الطهارة من الأعمال ، کما نسب ذلک إلی کاشف الغطاء، مستدلاًّ علیه بأنّ قاعدة التجاوز تندرج فی الأصول المحرزة کالاستصحاب ، ومفادها إحراز وجود المشکوک وهو الوضوء . فبعد إحراز وجوده یحکم ویترتّب علیه حکماً من الآثار ، فیکون کمَن صلّی مع استصحاب الطهارة . فکما أنّه یترتّب علیه جمیع ما یشترط فیه من الطهارة؛ لأنّه عُدّ طاهراً وتوضّأ تنزیلاً کالمتوضّئ الحقیقی ، فکذلک تکون القاعدة .

ولکنّه مخدوش ، أوّلاً : بأنّ فی وحدة قاعدة التجاوز مع قاعدة الفراغ بحثٌ وکلام.

ثمّ بعد قبول کونها قاعدة مستقلّة ، فإنّ فی إدراجها فی الأمارات أو الأصول المحرزة _ إذ قیل إنّها من الأمارات لا الأصول المحرزة _ کلامٌ وبحث.

ص:275

وثانیاً : علی کلّ حال، لابدّ من العلم بأنّ للوضوء حیثیتان: حیثیّة کونه وضوءاً فی نفسه ، وحیثیة کونه شرطاً للصلاة ، فما یثبت بالقاعدة یکون من الثانیة لا الاُولی، بالنسبة إلی ما یصدق علیه التجاوز دون غیره . فلا تحکم القاعدة بإتیان المشکوک ووقوعه، حتّی لا یستلزم تحصیل الوضوء لما یستقبله من الأعمال المشروطة بالطهارة . فلابدّ لإتیان ما یشترط فیه الطهارة _ من الصلوات، والأعمال کمسّ کتابة القرآن _ ولم یتجاوز محلّ الوضوء بالنسبة إلیها من تحصیل الطهارة، لأنّه شاکّ فیها ، فمقتضی الاستصحاب وقاعدة الاشتغال هو وجوب إتیان الوضوء، ولیس ما یمنع عنده إلاّ قاعدة التجاوز المفروض عدم جریانها هنا؛ لأنّ انتفاء صدق التجاوز بالنسبة إلیها یعدّ مثبتاً.

فما ذکرنا من أنّه حتّی لو سلّمنا کون قاعدة التجاوز مندرجة فی الأصول المحرزة، لکنّها تفید أنّ الأعمال الماضیّة قد وقعت متضمّنة لشروطها، ولکنّها لایفید أنّ الوضوء بنفسه موجود خارجاً حتّی یحکم بصحّة إتیان کلّ عمل فی المستقبل من دون تحصیل الوضوء .

مع أنّه یمکن التشکیک فی کونها من الأصول المحرزة ، بل أنّها معدودة من الأمارات، فلا یشمل إلاّ مورده ، وهو خصوص الحکم بالصحّة علی ما مضی من الأفعال دون ما یأتی بعد ذلک، فیرجع فیه إلی مقتضی قاعدة الاشتغال .

أو یقال بوجوب إتمام الصلاة التی شکّ فی الحدث بقاءً، وعدم وجوب إتیانها بعد إتمامها بوضوء مستأنف، لکن لا یصحّ الإتیان بعدها بما یشترط فیه الوضوء إلاّ بعد استئنافه .

وأمّا وجه وجوب الاستئناف للأعمال المستقبلة اللاحقة، هو ما قد عرفت فی ردّنا علی القول الأوّل .

وأمّا وجه وجوب الإتمام وحرمة الإبطال، هو أن صدق التجاوز بالنسبة إلی

ص:276

الصلاة بتمامها، یکون من جهة معنی المحلّ الشرعی الذی عُیّن للوضوء، وهو یکون قبل الصلاة . ومعلوم أنّ الوضوء لیس إلاّ الغسلتان والمسحتان، فیصدق فی أثناء الوضوء أنّه شکّ بعد التجاوز عنه، فتجری فیه القاعدة ویحکم بالصحّة .

وقد نُسب هذا القول إلی الشیخ الأعظم فی «الرسائل» کما فی «مصباح الهدی»(1) ، إلاّ أنّ کلامه قدس سره فی کتاب «الطهارة»(2) صریحٌ فی الحکم بوجوب الاستئناف للصلاة التی شکّ فیها، وإلیک لفظه، قال: «ولو ارتبط اللاحق بالسابق، کما لو شکّ وهو فی الأثناء ، فالأقوی وجوب التطهیر والاستئناف، لتوقّف إحراز الطهارة للأجزاء اللاحقة علی ذلک» انتهی کلامه .

نعم ، کلامه هذا لا یُفهم منه وجوب إتمام الصلاة، کما لا یُفهم منه الحکم ببطلانها، وإن کان ظهوره فیه لا یخلو من وجه، للتعلیل بلزوم إحراز الطهارة اللاحقة ، أی ما دام لم یکن محرزها فإنّ صلاته تعدّ باطلة. وإن أمکن أن یکون التعلیل للحکم بوجوب الاستئناف مع عدم جواز الحکم بالبطلان، لاحتمال شمول قاعدة التجاوز له .

وکیف کان، فالأقوی أن یقال : إن کان الحکم بالصحّة لما مضی من الأجزاء أو الأعمال ، بلحاظ حکم تعبّدی علی خلاف الأصل ، فلا محیص عنه إلاّ الاکتفاء بما هو مضمون الحدیث . ومن المعلوم أنّ المرکّب إذ حکم بوجود شرطه إلی الآن _ لا فیما یستقبل _ تعبّداً ، فلا یکون مقتضیاً إلاّ الحکم بالبطلان؛ لارتباط الأجزاء بعضها مع بعض .

وأمّا إن قلنا بأنّه یحکم بوجود الشرط _ أی الوضوء _ خارجاً ویعتبره حاصلاً، کما یشعر بذلک تعلیله علیه السلام بأنّه: «حینما یتوضّأ أذکر منه حین ما یشکّ »، فلازمه

ص:277

الحکم بالصحّة بالنسبة إلی الصلاة قطعاً ، بل الصحّة لجمیع الأفعال المشروطة بالطهارة، کما قاله کاشف الغطاء ، لأنّه یکون حینئذٍ بمنزلة أن یقال : إنّ الشاکّ فی الوضوء، بعدما تجاوز عن محلّه، کان متوضّئاً ومتطهّراً تنزیلاً .

هذا بحسب القاعدة الأوّلیة .

إلاّ أنّ الإنصاف ههنا یقتضی الحکم بعدم جواز إبطال الصلاة ، بل علیه إتمامها کذلک، ووجوب الاستئناف لها بعد تجدید الوضوء.

أمّا وجه عدم جواز الإبطال، هو ما عرفت من إمکان أن تکون القاعدة فی صدد بیان وقوع المشکوک وهو الوضوء خارجاً ، فعلیه یکون الشخص متوضّئاً تعبّداً ، فصلاته صحیحة .

وأمّا وجه الحکم بوجوب استئناف الصلاة والوضوء لها وللأعمال اللاحقة المشروطة، هو من جهة عدم شمول قاعدة التجاوز لمثل هذا الشکّ الواقع فی الأثناء ، وذلک لوجهین : الأوّل : من احتمال وحدة قاعدة التجاوز مع قاعدة الفراغ ، کما ادّعاه الشیخ الأعظم قدس سره فی «فرائد الأصول».

الثانی : أن یکون المراد من قول الصادق علیه السلام فی موثّقة أبی یعفور : «إذا شککت فی شیء من الوضوء، وقد دخلت فی غیره، فلیس شکّک بشیء ، إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه»(1) .

هو الشکّ فی العمل ولو کان مرکّباً بعد التجاوز عن مجموع العمل، والدخول فی غیره ، لا التجاوز عن جزء من العمل والدخول فی جزء آخر منه، حتّی ولو سلّمنا تعمیم الحدیث بحیث یشمل الصلاة ونظائرها ، وعدم القول باختصاصه للوضوء فقط .

ص:278

مضافاً إلی أنّ مجرّد الشکّ فی الشمول، کافٍ فی عدم الحجّیة والحکم بوجوب الإستئناف، قضاءً لقاعدة الاشتغال واستصحاب بقاء الحدث .

الثالث: وممّا ذکرنا ظهر وجه القول الثالث، من الحکم بإبطال الصلاة؛ لعدم إحراز أحد الاُمور المذکورة، منضمّاً إلی مقتضی قاعدة الاشتغال والاستصحاب ، ولذلک توقّف فیه صاحب «الجواهر»(1) ، ولعلّه لذلک أطلق صاحب «الشرائع» القول بوجوب التطهیر، حتّی یشمل صورة الشکّ فی الأثناء أیضاً .

بل قد یمکن استفادة بطلان الصلاة الواقعة فیها الشکّ من خبر علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام ، حیث حکم بوجوب الإعادة، والانصراف للتوضّؤ لها، إذا کان معتقداً الوضوء وشاکّاً فی بقائه ، ففی ما نحن فیه الذی کان متیقّن الحدث وشاکّاً فی بقائه یکون الحکم بتحصیل الطهارة بالأولویة ، ولهذا حکم کثیراً من الفقهاء ببطلان الصلاة ووجوب التوضّؤ واستئناف صلاته .

ص:279

الأوّل: احتمال أن یکون تاریخ کلّ منهما معلوماً ، وبرغم ذلک شکّ فی المتقدّم منهما فإنّ هذا أمرٌ مستحیلٌ .

نعم ، یمکن أن یکون تاریخ وقوعهما بحسب وصف حال المتعلّق معلوماً، إلاّ أنّ تاریخ الوصف مع غیره مشکوک ، کما أنّه لو علم أنّ الحدث وقع فی ساعة سفر زید والوضوء فی ساعة سفر عمرو إلاّ أنّ تاریخ سفرهما أحدهما أو کلاهما کان بینهما، فإنّه أیضاً یرجع بالآخرة إلی الجهل فی تاریخ نفس الوضوء والحدث .

ثمّ بالنظر إلی الحالة السابقة علیهما یمکن تصویر ثلاثة حالات: لأنّه تارةً: یعلم بکونه علی طهارة ، واُخری: قد یعلم کونه علی حدث .

وثالثة: لا یعلم بشیء منهما .

فیسمّی صورة الجهل بالحالة السابقة، والجهل بتاریخها ، أو العلم بالحالة السابقة بکلا فردیه، مع الجهل بتاریخهما ، أو مع الجهل أو العلم بالحالة السابقة، مع العلم بتاریخ أحدهما ، بتوارد الحالتین .

وکیف کان، فالأقوال فی المسألة علی ما ذکروه أربعة ، ولکنّ الحقّ عندی کونها ثلاثة فی مجهولی التاریخ ، إلاّ أنّ طریق الاستدلال فی اثنین منها من معلوم التاریخ فی أحدهما متفاوت ، فتکون الاحتمالات خمسة ستتّضح لک حال جمیعها إن شاء اللّه عند ذکره .

فالأوّل منها : وهو المشهور بین المتقدّمین، بل والمتأخّرین، حتّی المعاصرین _ بل فی «الجواهر»(1) بأنّ «الذکری» نسبه إلی الأصحاب، مشعراً بذلک دعوی الإجماع علیه _ من الحکم بوجوب الطهارة بنحو الإطلاق، بل التفصیل بین صورتی العلم بالحالة السابقة علی الحالتین والجهل بهما، ومن دون تفصیل بین

ص:280

کونه عالماً بناقضیة الحدث وزوال الطهارة ، أی یعلم بتعاقب الطهارة والحدث ، فلا یکون الحدث متکرّراً متعاقباً والطهارة کذلک . ولا یعلم ذلک، أی لم یبیّنوا هذه التفصیلات فی کلامهم، وإن کان دخول بعضها فی إطلاق کلامهم مشکل، کما سنبیّن لک إن شاء اللّه؛ لانصراف کلامهم عن بعض ، بل لا یمکن دخوله فیه .

ولکن القدر المتیقّن من أقسام توارد الحالتین، الذی یصحّ دعوی الإجماع من دون خلاف فیه من أحد علی وجوب تحصیل الطهارة فیه، هو صورة الجهل بالحالة السابقة علی الحالتین ، والجهل بخصوصیة تعاقب المثلین من الحدث والطهارة وعدمه ، فلابدّ لذکر وجه القول بوجوب الطهارة، والأدلّة المتمسّک بها ، أو ما اُورد علی بعضها . فلابدّ : أوّلاً : ذکر ما یکون مقبولاً عند الکلّ ولا خلاف فیه ، وهو لیس إلاّ الاستدلال بقاعدة الاشتغال فی ما یشترط فیه الطهارة؛ إذ الشغل الیقینی بالتکلیف _ أی بالصلاة مع شرطها _ یحتاج إلی الفراغ الیقینی، وهذا ممّا لا کلام فیه .

إلاّ ما ربما توهّم بأنّ هذا الأصل جارٍ فیما إذا قلنا بأنّ الطهارة شرط للصلاة ، فإحراز الشرط مسلّم، فلابدّ من تحصیله .

وأمّا لو قلنا بأنّ الحدث مانعٌ للصلاة فلا؛ لأنّ المقتضی إذا أحرز تحقیقه، وشکّ فی وجود المانع، فیکفی فی صحّة العبادة عدم إحراز وجود المانع، ولو کان هذا بواسطة الأصل الأوّلی بعدم وجود المانع .

لکنّه مندفع ، أوّلاً : بإمکان أن یقال بأنّ الشرط کما یجب إحرازه فی الفراغ عن الذمّة ، هکذا یکون فی عدم وجود المانع، وأنّه لابدّ من إحرازه، ولا یکفی مجرّد عدم إحراز وجود المانع فی حصول الفراغ .

وثانیاً : أنّه لو سلّمنا ذلک فی سائر الموارد ، ولکنّه لا یجری ها هنا، للعلم بتحقیق المانع وهو الحدث من جهة إحراز وجوده، والشکّ فی ارتفاعه . وهذا

ص:281

غیر ما لو شکّ فی أصل وجوده حیث یمکن إحرازه ولو تنزیلاً، وذلک بإجراء الأصل الأزلی من العدم ، فهذه الشبهة مندفعة هنا قطعاً . فقاعدة الشغل جارٍ مسلّماً، لولا وجود دلیل من الأمارات _ أی الآیة والروایة _ أو الأصول المحرزة کالاستصحاب ، فضلاً عن إمکان إثبات بعضها بعون اللّه الملک العلاّم .

فالآن نشرع فی الأدلّة التی وقعت غرضاً للإیرادات والاعتراضات من بعض الأعلام ، فحیث کان بعضها وارداً دون بعض، فلا بأس بإفراد کلّ واحد منهابالتعرّض والنظر إلیه، حتّی یتبیّن لنا الدلیل الصحیح عن غیره، فنقول وباللّه الاستعانة .

1 _ وممّا استدلّ به قوله تعالی : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»(1) الآیة .

وجه الاستدلال بها، واضح إذ أوجبت الآیة الوضوء للقیام لکلّ صلاة ، خصوصاً بناءً علی ما فسّروه _ کما عن تفسیر «الصافی» للفیض قدس سره _ : «أی أردتم القیام إلی الصلاة ، یجب تحصیل الوضوء ، فقد خرج من عموم ذلک ما لو کان متطهّراً حال القیام لها، فیبقی الباقی تحته» .

ومنه مسألتنا لأنّ المکلّف شاکّ فی وجود الطهارة ولم یکن قد قطع بوجود الطهارة . هذا کما فی «الجواهر» وبعض أخر .

ولکن اُورد علیه فی «مصباح الفقیه»(2) تبعاً للشیخ قدس سره ما هذا نصّه : «وفی الجمیع ما لا یخفی ، فلآنّها مخصّصة نصّاً وإجماعاً بغیر المتطهّر، والشکّ فیما نحن فیه إنّما هو فی کون المکلّف من مصادیق عنوان المخصِّص ، _ أعنی المتطهّر _ أو

ص:282

من مصادیق العنوان الذی اُرید من العام _ أعنی غیر المتطهّر _ ، ولا یجوز التمسّک فی مثل المقام بأصالة العموم أو الإطلاق لدی التمسّک بالعموم ، والإطلاق إنّما یصحّ فیما إذا کان الشکّ فی تعیین المعنی الذی اُرید من اللفظ لا فی تطبیق المعنی المعیّن المعلوم إرادته علی الموضوع الخارجی» انتهی موضع الحاجة .

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّه فرقٌ بین العام الذی قد وصف لوصف وجودی له ، بحیث لابدّ فی إثبات الحکم علیه من إحراز ذلک الوصف والعنوان ، ففی مثل ذلک یکون الأفراد المشکوکة غیر داخلة تحته لأنّ التمسّک بالعام فی الأفراد المشکوکة؛ من جهة أنّها متّصفة بذاک الوصف، یکون من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة له ، وهو نظیر قوله تعالی : «وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ»(1) بعد قوله : «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»(2) ، حیث أنّ حکم الحلّیة قد تعلّق باللحم المتّصف بهذا الوصف _ أی التذکیة _ فلابدّ فی حلّیته من إحرازه . ومن هنا یقال : بأنّ الأصل الموضوعی فی اللحوم والشحوم هو عدم التذکیة، لأنّ إحراز التذکیة لازم فی ثبوت وترتّب آثار الحلّیة ، ویکون وزانه وزان قول القائل : أکرِم العلماء العدول ، فما دام لم یحرز عدالة عالمٍ لم یتعلّق وجوب الإکرام فی حقّه ، فلا یجوز إکرام مَن شکّ کونه عادلاً .

هذا، بخلاف ما لو ورد العام علی نحو العموم الشامل لجمیع الأفراد ، مثل قول القائل : أکرِم کلّ عالِم ، أو أتی بالجمع المحلّی بالألف واللام أکرِم العلماء ، حیث قلنا بدلالته علی العموم ، أو استفید العموم من مفاد الجملة الشرطیة، مثل قوله تعالی : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا» ، ونظائر ذلک، فإنّ هذه الظهورات تعدّ حجّةً عند العقلاء إلی أن یأتی ظهور أقوی منها، کظهور الخاصّ أو نصّه ، فبالمقدار

ص:283

الذی یشمله النصّ أو الظهور نرفع الید عن ظهور العام، لا مطلقاً حتّی بالنسبة إلی المشکوک؛ لعدم وجود الحجّة فی رفع الید عنه .

فبناءً علی ذلک نقول فی المقام: بأنّ العموم المستفاد منه وجوب الوضوء لکلّ صلاة هو عمومٌ مستفاد من الآیة الشریفة علی الغرض ، فبعمومها یشمل جمیع أفراد الإنسان، حتّی مَن کان متطهّراً قطعاً ، غایة الأمر أنّه قد خرج منه بملاحظة النصّ والإجماع صورة المتطهّر وذلک من جهة قوّة الظهور أو صراحته، وکذلک وجود نصّ خاص ، فیبقی الباقی _ ومنه المشکوک فی الطهارة کمثل ما نحن فیه _ داخلاً تحت عموم العام من إیجاب الوضوء؛ لأنّ رفع الید عن مثل ظهور العام بلا حجّة فی قباله یعدّ قبیحاً عند العقلاء .

اللهمّ إلاّ أن یناقش فی أصل دلالة الآیة علی العموم، ودعوی أنّه لا یستفاد منها ذلک، ولکن القول به مشکل .

2 _ وممّا ذکرنا یظهر الجواب عن الإشکال بالاستدلال بحدیث زرارة من قوله : «لا صلاة إلاّ بطهور» ، لأنّ دلالته علی العموم أقوی من الآیة، لاستفادته من النفی والإثبات بلا وإلاّ ، وهما یعدّان من أدوات الحصر المفیدة للعموم، مع أنّ دلالته علی لزوم إحراز الطهارة کان واضحاً، فدلالته علی المطلب حینئذٍ یکون من وجهین: أحدهما: من جهة الاستثناء کما عرفت .

وثانیهما: من نفس المستثنی، الظاهر فی لزوم کون الصلاة عن طهارة محرزة، فلا یکفی الإتیان بها عن شکّ، کما لا یخفی .

3 _ وممّا استدلّ به فی المقام مستقلاًّ، هو الخبر المرویّ عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة، ولا صلاة إلاّ بطهور»(1). فإنّ صدر الخبر مع ذیله یدلاّن علی المقصود.

ص:284

ولکن قد یتوهّم بأنّ الخبر لیس فی صدد بیان وجوب الطهور لکلّ صلاة بعد دخول الوقت ، ولذلک لو کان قد توضّأ بعد دخول الوقت، ومن ثمّ عرض له الشکّ، ولو من جهة توارد الحالتین، لا یستفاد من هذا الخبر وجوب الوضوء ، فیظهر منه أنّه کان ناظراً إلی مَن کان مُحْدِثاً قبل الوقت، وأراد الإتیان بالصلاة ، فلابدّ علیه من تحصیل الطهارة .

ثمّ لو سلّمنا دلالته أیضاً، فإنّ غایة ما هناک أنّ الخبر یکون مشابهاً للآیة الشریفة من جهة العموم ، إلاّ أنّه فی خصوص مَن ورد فی الوقت لا مطلقاً، کما فی الآیة وذیل هذا الحدیث .

4 _ وممّا استدلّ به، موثّقة ابن بکیر، عن أبیه، قال : قال لی أبو عبداللّه علیه السلام _ علی ما فی نسخة «التهذیب» لا «الکافی» _ : «إذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ، وإیّاک أن تُحْدِث وضوءاً أبداً حتّی تتیقّن أنّک قد أحدثت»(1) .

حیث یدلّ علی وجوب الوضوء لمَن استیقن بالحدث، فإنّه کذلک حدوثاً وإن کان شاکّاً فیه بقاءً ، بناءً علی الاستدلال بما فی نسخة «الکافی» . فأورد علیه الشیخ قدس سره (2) بأنّ ظاهره یفید وجوب الوضوء حین تیقّن الحدث، لا بمجرد حدوثه فی زمان، وإن ارتفع بعده بالشکّ، مع أنّه معارَض بقوله فی روایة ابن بکیر: «إذا توضّأت فإیّاک أنْ تُحْدِث وضوءاً حتّی تتیقّن أنّک قد أحدثت» ، بناءً علیظاهره من إرادة الإحداث بعد ذلک الوضوء ، وهذا المکلّف قد توضّأ فی زمان ولم یتیقّن الإحداث بعده . انتهی کلامه .

ولکن الإنصاف عدم تمامیة الاستدلال بهذه الروایة، ولا بما قاله الشیخ فی ردّها ، لوجهین :

ص:285

أوّلاً : بما قد عرفت من وجود اختلاف النسخ ، فلا یمکن الاطمئنان بکلّ واحدٍ منهما ، وإن کان ما فی «الکافی» أقوی؛ لکونه أضبط من «التهذیب» .

وثانیاً : أنّه لا یکون بین الجملتین وهما قوله علیه السلام : «إذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ» _ حیثُ قد عرفت أنّ الشیخ جعل ظهورها فی فعلیّة تیقّن الحدث حال الوضوء _ وبین قوله علیه السلام : «حتّی تستیقن أنّک قد أحدثت» _ مع أنّ الشیخ جعل ظهور ذلک أیضاً فی تیقّن الحدث فی الحال، لا لما قبل ذلک فی زمان _ تضاد وتعارض، مع أنّ مقتضی الصیغة الماضیة المستعملة فی الخبر والمتلوة بأداة (قد) الدالّة علی التحقّق والثبوت سابقاً ، کونهما ظاهرین فی کون الیقین بالحدث ملحوظاً بالنسبة إلی زمان سابق ، حتّی یکون له مصداقین : أحدهما: من کان متیقّن الحدث فی السابق والمشکوک فی بقائه، من دون حدوث یقین بتحقق وضوء فی السابق .

والثانی : مَن کان مثله، إلاّ أنّه متیقّن بتحقیق وضوء أیضاً بعده وکان شکّه فی تأخّر أحدهما علی الآخر .

5 _ وممّا استدلّ به لقول المشهور ما ورد فی فقه الرضا : «وإن کنت علی یقین من الوضوء والحدث، ولا تدری أیّهما أسبق، فتوضّأ»(1) .

وقد أورد علیه السیّد الإصفهانی علی ما فی تقریراته، بقوله : «وفیه ما فیه من عدم ثبوت حجّیة الکتاب، وتوهّم انجباره فی المقام ، فعمل المشهور مدفوع بأنّه لم یعلم استنادهم فی الفتوی إلیه ، بل عُلم عدمه ، فإنّهم یقولون به لأجل قاعدة الاشتغال ، مع أنّ الانجبار بعمل المشهور متوقّفٌ علی ثبوت جزئیته، وهو محلّ إشکال ، بل منع»(2) انتهی کلامه .

ص:286

ولکن یرد علیه بأنّ الظاهر من کلمات کثیر من المحدّثین المحقّقین، والمتتبّعین العارفین ومنهم العلاّمة البهبهانی، والسیّد البحرانی، صاحب کتاب «الحدائق» ، وشیخنا الأعظم الأنصاری الاعتماد علیه حیث جعلوه من الأخبار القویة ، بل عند غیر الشیخ الأعظم کونه منسوباً إلی الرضا علیه السلام . غایة الأمر أنّ بعض أصحابنا نسبوه لعلی بن بابویه ، باعتبار عنوان الرسالة المسمّاة ب_ «الشرایع» زعماً منهم بأنّ علی بن بابویه هو علی بن موسی ، ومن ثمّ طبّقوا الاسم علی أشهر من تسمّی بهذا الاسم، ألا وهو الإمام علیّ بن موسی الرضا علیه السلام . راجع حول ذلک إلی المجلّد الثالث من «مستدرک الوسائل» من ص337 إلی ص339 .

مع أنّه مخدوش أوّلاً : بأنّ ذلک بعیدٌ عن مثل الأجلاّء من علماء المتقدّمین مع کثرة تتبّعهم ، واحتیاطهم فی الدین، وهم کانوا أشدّ عنایة ومعرفة بالأخبار والأحادیث منّا .

وثانیاً : المشهور أنّ الرسالة المنسوبة لوالد الصدوق یتطابق نصوصه وعباراته کلام بعض المعصومین علیهم السلام فی الروایات .

وکیف کان فإنّ نصوصها یمکن اعتبارها فی حکم الأخبار المسندة وجعلها مؤیّدة، إن لم نقل بجواز الاستدلال بها منفرداً، خصوصاً إذا عارض مع حدیث آخر أقوی . فانتسابه إلی الإمام علیه السلام بکلامه لا بإملائه أو بمضمونه، من دون تصرّف فی محتوی کلامه، أمرٌ قوی عندنا ، والعلم عند اللّه .

مضافاً إلی أنّ انجباره بالشهرة أمرٌ ثابت، ولا یحتاج إلی کون الحدیث مستندهم؛ لأنّ المتصوّر فیه لیس إلاّ إمکان التأیید به، لا إثبات کونه مورد استنادهم ، بل یکفی فی قوّة الاعتماد بالحدیث تأییداً لا استدلالاً موافقة عمل المشهور علی طبق مضمونه ، وإن کان مستند بعضهم هو قاعدة الاشتغال أو غیرها .

ص:287

فثبت من جمیع ما قلنا إمکان جعله من التأییدات، لا من الأدلّة المستدلّة بها .

6 _ وممّا استدلّ به أیضاً، العمومات الدالّة علی وجوب الوضوء بعد حصول أسبابه ، حیث أنّ مقتضی ذلک هو وجوب احداث الوضوء لکلّ سبب من الأسباب، دون تداخل الأسباب بعضها فی بعض، نظیر ما ورد فی الخبر الصحیح عن زرارة ، عن الصادق علیه السلام ، قال : «لا یوجب الوضوء إلاّ من غایط أو بول أو ضرطة تسمع صوتها، أو فسوة تجد ریحها»(1) .

غایة الأمر أنّه قد عُلم من الشارع الاکتفاء بوضوء واحد إذا وقع الحدث متعاقباً . کما أنّه عُلم من الشارع أیضاً جواز وضوء واحد لأکثر من صلاة واحدة ، مثل ما رواه الکلینی عن زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «قلت له: یصلّی الرجل بوضوء واحد صلاة اللیل والنهار کلّها؟ قال : «نعم ، ما لم یحدث الحدث»(2) الحدیث .

فیبقی الباقی تحت عموم لزوم الوضوء بعد کلّ حدث، إلاّ ما قد عُلم أنّه توضّأ بعده، فلا یجب علیه الإعادة حینئذٍ؛ لما قد عرفت من دلالة قوله : «إیّاک أن تحدث بعده أبداً» الحدیث .

وقد ناقش الشیخ الأنصاری فی «طهارته» بقوله : «وأمّا أدلّة أسباب الوضوء فیرد علیها _ بعد الإغماض من تقیّد السبب بقرینة الإجماع _ علی عدم مشروعیة أزید من طهارة واحدة للمتعدّد المتوالی منها، بما لم یقع عقیب مثله ، فیشترط فی تأثیر ما یقع منها عدم مسبوقیته بمثله ، فالشکّ فیما نحن فیه _ کما تقدّم فی الآیة _ شکٌّ فی المصداق ، ولا یجری أصالة الإطلاق لأنّها مسبوقة لبیان وجوب

ص:288

الوضوء بعدها بسببها . أمّا لو شکّ فی أنّ هذا المسبّب وقع عقیب السبب الذی اقتضاه أو لم یقع بعدُ، ولابدّ من إیقاعه ، فیطلب لإثبات وجوب إیقاعه لیحصل الیقین بحصول أثر السبب دلیلٌ آخر غیر دلیل السببیة . وبالجملة، فالحکم بسببیّة شیء لوجوب شیء لا یثبت به وجوب تحصیل الیقین؛ لوجود المسبّب ، بل لابدّ من إثباته بقاعدة الاستصحاب، أو قاعدة وجوب الیقین بإحراز الشرط، إن کان المسبّب المشکوک الحصول شرطاً ، کما فیما نحن فیه»(1) انتهی موضع الحاجة من کلامه .

فیرد علیه ما اُورد علی کلامه فی الآیة بما قد عرفت : من أنّ التقیید بواسطة الإجماع لصورة التعاقب، لا یوجب تلوّن العام والإطلاق بلون أمر وجودی، بحیث یلزم إحراز ذلک العنوان ، أی لا یجعل الدلیل الخاصّ الوارد مثل (لاتکرم الفسّاق) عموم قوله «أکرم العلماء» معنوناً بعنوان وجودی، وهو العلماء العدول ، حتّی یجب تحصیل ذلک بعد إحراز ذلک دون صورة شکه ، بل غایة الأمر من التخصیص والتقیید هو إخراج ما یکون مقطوعاً بعنوان المخصّص ، أی یدخل مشکوک الفسق تحت عموم العام . وهکذا یکون الحکم فی المقام ، فالذی نقطع بخروجه یکون خارجاً عن السببیّة دون المشکوک ، فأصالة العموم والإطلاق محفوظة هنا وجاریة بلا إشکال .

اللهمّ إلاّ أن یخدش فی أصل الدلالة فی إیجاب کلّ سبب لذلک، حتّی فی المشکوک، من جهة أنّ الدلیل لیس فی صدد بیان أنّ ماهو الموجب أیّ مورد هو من المقطوع أو المشکوک ، وإنّما یکون فی مقام بیان أصل الشبهة فقط ، یعنی أنّ الموجبات تعدّ هذه الأمور . وأمّا کونها فی جمیع الحالات موجبة أو فی حال

ص:289

دون حال فإنّ إثبات ذلک یجب أن یُطلب من دلیل آخر ، فللاحتمال وجه .

وکیف کان، فالآن تصل النوبة إلی ما یمکن أن یقع دلیلاً من قاعدة الاشتغال _ قد عرفت صحّتها، والحکم بوجوب تحصیل الشروط قطعاً ، وهو لا یکون إلاّ بالوضوء _ ومن جریان الاستصحاب، أی یستصحب حال تیقّنه بالحدث حتّی یحکم بوجوب الوضوء ، حیث قد وقع الکلام بین الأعلام فی جریانه وعدمه هنا، لما یرد فیه من الإشکال . فلا بأس بذکره مبسوطاً حتّی یلاحظ حاله هنا، فنقول :

7 _ وأمّا جریان الاستصحاب فی المقام فقد یقال بعدم جریانه هنا ، لعدم تمامیّة أرکان الاستصحاب المعتبرة، من کون زمان الشکّ متّصلاً بزمان الیقین لو أجری الاستصحاب .

والمستشکل هو صاحب «الکفایة»(1) قدس سره : تقریب الإشکال أنّ المعتبر فی الاستصحاب _ حسب ما یستفاد من دلیله _ هو النهی عن نقض الیقین بالشکّ، أی أن یکون الشکّ فی بقاء ما هو المتیقّن سابقاً، علی نحو یتّصل بزمان الیقین ، بمعنی أنّه لو أخّر زمان الشکّ فی بقاء ما هو المتیقّن _ علی نحو القهقری _ إلی ما قبله، کان علی وجه یتّصل بزمان الیقین بالوجود السابق المستصحب، بحیث یصدق أنّه نَقَض الیقین بالشکّ . فلو لم یکن علی هذا الوجه، بأن توسّط فی البین یقینٌ بخلاف المستصحب فلم یصدق علی رفع الید عن الیقین الأوّل أنّه نقض بالشکّ، وإنّما یصدق علیه أنّه نقض یقینه الأوّل بیقین آخر.

وعلیه إذا احتمل حصول یقین علی خلاف المتیقّن الأوّل فیما بینه وبین الشکّ اللاحق ، فلازمه عدم إحراز وجود عنوان نقض الیقین بالشکّ ، ومع الشکّ فی تحقّق موضوع الدلیل، کیف یمکن إثبات حکمه للفرد المشکوک ؟!

ص:290

وما نحن فیه یکون من هذا القبیل، حیث أنّ المتیقّن السابق _ وهو الحدث مثلاً _ یمکن أن یکون سابقاً علی الطهارة التی هی متیقّنة الثبوت أیضاً . فالشکّ فی الزمان المتأخّر لو أجریناه علی نحو القهقری لکان متّصلاً بالیقین بالطهارة بعد الحدث ، فلم یحرز لنا حینئذٍ کون الیقین بالحدث قد نُقض بالشکّ بل نحتمل نقضه بالیقین بالطهارة بعده ، وهکذا الحال بالنسبة إلی استصحاب الطهارة .

ولکن السیّد الإصفهانی قدس سره أورد علیه علی ما فی «تقریراته»، بقوله : «وفیه المنع من مانعیّة الاحتمال المذکور بجریان الاستصحاب فی المقام ، وذلک لأنّه لم یرد نصٌّ ولا ظاهرٌ _ فی آیةٍ ولا فی روایة _ یدلّنا علی اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین (المتیقّن) فی الاستصحاب ».

وتوهّم أنّه لولا ذلک لم تحرز عنوان نقض الیقین بالشکّ، لاحتمال کونه نقضاً للیقین بالیقین .

مدفوعٌ، بأنّ ذلک إنّما یتمّ لو کان الاستصحاب عبارة عن إبقاء المتیقّن السابق بقید کونه فی زمانه الخاص، ثمّ استمراره إلی زمان الشکّ ، ولیس الأمر کذلک، بداهة أنّه لو کان المتیقّن السابق متیقّن الثبوت علی نحو الإجمال متردّداً بین کونه حادثاً فی أوّل الصبح، أو فی أوّل الزوال _ مثلاً _ ثمّ شکّ فی بقائه فی أوّل الغروب، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه فی زمان الشکّ ، فلیس المدار فی صدق نقض الیقین بالشکّ، إلاّ مجرّد تیقّن الشیء قبل زمان الشکّ فیه ، ثمّ الشکّ فی بقائه فی الزمان اللاحق علی ذلک الزمان» انتهی کلامه . ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال ، کما یرد علی کلام صاحب «الکفایة» أیضاً .

فأمّا الأوّل : لوضوح أنّه لو کان المتیقّن السابق مقیّداً بکونه فی وقت خاصّ، وزمانٍ مخصّص _ مثلاً _ کما لو کان الیقین بالحدث فی ساعته الاُولی مقیّداً بها موضوعاً ، فلا معنی لقوله : «ثمّ استمراره إلی زمان الشکّ»؛ لعدم إمکان سحب

ص:291

الشیء المقیّد بزمان خاصّ إلی زمان آخر، سواءً کان اللاحق شکّاً أو یقیناً أو غیرهما ، وکذلک الأمر فی المستصحب عند الاستصحاب، إذ لابدّ أن یخلع عن التقیید بخصوصیة الزمان ، بل یجب کون الزمان ظرفاً حتّی یصحّ سحبه إلی زمان الشکّ .

ولا أظنّ صدور مثل هذا عنه رحمه الله ، بل لعلّه نشأ عن سهو قلم المقرّر. فلابدّ أن یکون مقصود السیّد من الخصوصیّة هو أنّه لا یعتبر فی الاستصحاب کون المتیقّن السابق معلوماً بالتفصیل فی زمان ، بل یکفی ولو کان یقینه السابق علی نحو الإجمال متردّداً بین زمانین ، أی لا یحتاج إلی الیقین التفصیلی بالنسبة إلی الزمان، کما یشهد لذلک تصریحه فی ذیل کلامه بإمکان إجراء الاستصحاب فی المتردّد بین الزمانین .

ومن هنا فإنّ ما ذکره لم یعدّ کافیاً فی الجواب ، بل لابدّ أن یکون جوابه عن الإشکال الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره بالکیفیّة والاستدلال الذی مرّ ذکره.

وأمّا عن الثانی، فنقول أوّلاً : بأنّ إجراء الحکم فی الاستصحاب لم یکن فی طرف الشکّ، أی لا یفید الاستصحاب إجراء حکم زمان الشکّ إلی زمان الیقین حتّی یلاحظ إمکان ذلک أوّلاً ثمّ الحکم باستصحاب ذلک، بل إنّ مقتضی الاستصحاب هو الحکم بإبقاء المتیقّن إلی زمان الشکّ ، ویکون أثر الاستصحاب إثبات الحکم لما بعد هذا الشکّ الحادث، لا لما کان قبله من الأعمال ، أی قبل الشکّ إلی زمان الیقین ، ومن هنا فإنّ الحکم فیها بالصحّة أیضاً یکون بواسطة بعض القواعد الفقهیّة مثل قاعدة الفراغ والتجاوز ، وتفصیل الکلام فیه موکول إلی محلّه . فحینئذٍ لابدّ أنّ یُلاحظ هل یمکن جرّ الیقین السابق بالحدث إلی زمان الشکّ أو لا یمکن لنقضه بالیقین بالطهارة، کما فیما نحن فیه؟

وثانیاً : نقول إنّ هذا الإجراء ممکن ولا یمنعه عنه مانعٌ ها هنا؛ لأنّ ما وقع بینه وبین الشکّ لیس الیقین بالطهارة ، بل الواقع هو احتمال وقوع الطهارة الموجب

ص:292

للشکّ بالاتّصال وعدمه . والیقین بالطهارة یلاحظ بالنسبة إلی زمان قبل الحدث وبعده ، ووجود هذا الیقین الإجمالی لا یضرّ باحتمال الاتّصال الضروری هنا ، وإلاّ للزم أن یکون هذا العلم مخلاًّ بجریان الاستصحاب فی جمیع أطراف العلم الإجمالی؛ لأنّه إذا عُلم نجاسة أحد الإنائین مع العلم بطهارتهما سابقاً ، ففی کلّ طرف یمکن جریان الاستصحاب ، غایة الأمر سقوطهما بالتعارض . مع أنّ اللازم علی هذا المبنی عدم جریان الاستصحاب، لأنّ إجراء حکم الیقین السابق بالطهارة منقوضٌ بوقوع العلم بالنجاسة بین هذا الإناء وبین غیره ، وهذا العلم یمنع من إجراء الیقین إلی زمان الشکّ . فکما أنّه لا یکون ذلک مانعاً _ لأنّ العلم ملحوظٌ بلحاظ طرفیه ، وإلاّ فإنّه بالنسبة إلی خصوص ما یجری فیه الاستصحاب لا یکون إلاّ مجرّد الاحتمال الذی هو ملازمٌ للمورد، ویتحقّق الشکّ الذی کان رکناً للاستصحاب _ هکذا یکون فیما نحن فیه .

بل قد یؤیّد ما قلناه من عدم حصول نقض الیقین السابق بالحدث بمثل هذا العلم الإجمالی ، وأنّ النقض بحاجة إلی حصول علم تفصیلی به، هو التصریح الوارد فی بعض أخبار الاستصحاب، بقوله علیه السلام : «بل انقضه بیقین مثله»، أی انقضه بیقین تفصیلی بالطهارة الواقعة فی الحدیث، وهو هنا مفقود علی الفرض، کما لا یخفی .

وثالثاً : لو سلّمنا عدم شمول (لا تنقض) لما نحن فیه، لکونه مشکوک المصداق ، فلا یجری فیه الاستصحاب، ولکن مع ذلک أقول : لا ینقضی تعجّبی من صاحب «الکفایة» قدس سره أنّه کیف تمسّک قدس سره بذیل حدیث الاستصحاب، وقال : إنّ المورد یعدّ من مصادیق نقض الیقین بالیقین ، مع أنّ التمسّک به فی المقام یکون من باب التمسّک به فی الشبهة المصداقیة له ، لاحتمال أن یکون المراد من الیقین هو التفصیلی منه لا الأعمّ منه ومن الإجمالی ، وهذا المقدار من الشکّ

ص:293

یکفی فی الإضرار بالتمسّک، کما لا یخفی . فظهر ممّا حقّقناه وأجبناه جواز جریان الاستصحاب هنا وعدم ورود ما قیل عن الإشکال، إن سلم من سائر ما یحتمل أن یورد علیه ، وأمکننا الخلاص منه أیضاً .

ولکنّ السیّد الإصفهانی قدس سره قد اعترض علی هذا الاستصحاب من جهة عدم تمامیته رکنه الثانی، أی الشکّ فی البقاء.

تقریب الإشکال علی ما فی «تقریراته»(1): «أنّ المدار فی جریان الاستصحاب أن یکون متعلّق الشکّ عین ما هو متعلّق الیقین، بتمام ما له من الخصوصیات، لما قرّر فی محلّه من اعتبار اتّحاد القضیة المتیقّنة والمشکوکة من حیث الموضوع ، فلو کان المتیقّن هو شیء خاص متشخّص بخصوصیة ، فلابدّ أن یتعلّق الشکّ ببقائه علی تلک الخصوصیات، کما أنّه لو کان المتیقّن شیئاً مردّداً بین شیئین أو أشیاء ، فالشکّ فی بقائه أیضاً یعتبر أن یکون شکّاً فی بقائه علی النهج الذی کان متیقّناً . وفیما نحن فیه، ما هو المتیقّن من الحدث مثلاً ، إنّما هو حدثٌ متردّد بین زمان سابق علی زمان الطهارة ، وبین زمان متأخّر عن زمان الطهارة ، لا حدثٌ حاصلٌ فی زمان مخصوص . وهذا الحدث المردّد بین الزمانین لیس علی کلّ واحد من احتمالی فرض وجوده مشکوک البقاء ، بل إنّما هو علی أحد الاحتمالین مقطوع الارتفاع _ وهو وجوده قبل الطهارة _ وعلی الاحتمال الآخر مقطوع البقاء _ وهو وجوده بعد الطهارة _ ، فالوجه فی عدم جریان الاستصحاب، عدم تمامیة الرکن الثانی، وهو الشکّ فی بقاء ما هو المتیقّن علی کلّ حال وتقدیر ، فإنّه یرجع إلی کونه مقطوع الزوال أو مقطوع البقاء» انتهی موضع الحاجة» .

ص:294

ونجیب عنه أوّلاً بالنقض: بأنّه لو کان مجرّد التردّد فی المتیقّن کذلک مضرّاً، لعدم کونه مشکوک البقاء علی کلّ واحد من الاحتمالین؛ لکون الحدث فی أحدهما مقطوع الارتفاع _ وهو وجوده قبل الطهارة _ وفی الآخر مقطوع البقاء _ وهو وجوده بعدها _ فیلزم أن لایکون الاستصحاب جاریاًفی الکلّی القسم الثانی من أقسام الاستصحاب ، کما فی المثال المعروف بما إاذ کنّا نقطع بوجود حیوان فی الدار، فإنّه بعد مضیّ أیّام نقطع بأنّه لو کان الحیوان هوالفیل کان باقیاً قطعاً، وإن کان بقّةً فهو زائل ومیّت لا محالة . حیث أنّ المتیقّن کان مردّداً بین الحیوانین لا حیوان معیّن مخصوص . کما أنّ بقاءه أیضاً لا یکون مشکوکاً؛ لأنّ فی أحد الاحتمالین _ وهو الفیل _ کان مقطوع البقاء ، والآخر کان مقطوع الزوال وهو البقّة ، مع أنّ جریان الاستصحاب فی الکلّی مع هذا الوصف ثابتٌ وجارٍ بالاستصحاب قطعاً .

وثانیاً بالحلّ : أنّ المستصحب الذی یسمّی بالمتیقّن لا نحتاج فی استصحابه إلی حفظ ما لا یکون مربوطاً بالاستصحاب إذا کان الأمر مترتّباً علی إجراء قاعدة کلّیة لا علیه مع تمام خصوصیّاته، نظیر ما یترتّب علی وجود الحیوان فی الدار من الأثر الذی هو وجوب التصدّق مثلاً ، فیکفی فی صحّة إجراء الاستصحاب إحراز وجود أصل الحیوان فی الدار، حتّی ولو لم یتشخّص نوعیّة أحدهما من کون الموجود فی الدار هو الفیل أو البق. نعم لو کان المراد من الاستصحاب هو إثبات الخصوصیة من أنّ الموجود فی الدار هو خصوص الحیوان المسمّی بالفیل فإنّه لا یثبت إلاّ بالأصل المثبت، وهو غیر معتبر.

هکذا الأمر فی المقام، فلو أردنا من استصحاب الحدث إثبات الحدث مع خصوصیّته وکونه قبل الطهارة أو بعدها ، فإنّه لا یمکن ذلک إلاّ بالأصل المثبت .

وأمّا لو کان المقصود إثبات أصل الحدث ومن ثمَّ الحکم بالبقاء ، فیصحّ أن

ص:295

یقال : کنتُ علی یقین من الحدث ولو متردّداً بین قبل الطهارة وبعدها ، والآن أشکّ فی بقائه _ ولو من جهة أنّه لو کان بعدها یکون باقیاً قطعاً . ولو کان قبلها یکون زائلاً قطعاً ، کما کان کذلک فی الحیوان أیضاّ _ ونتیجة إجراء الاستصحاب یکون بقاء المتیقّن السابق، ویکون أثره إثبات کلّی الحدث لا مع خصوصیّته قبل الطهارة أو بعدها ، وهذا کافٍ فی صحّة جریان الاستصحاب .

فبناءً علی هذا یکون اتّحاد القضیة المتیقّنة والمشکوکة هنا محفوظاً، بلحاظ أصل الحدث، کما لا یخفی .

فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستصحاب بنفسه یمکن أن یکون دلیلاً علی إثبات وجوب الوضوء، إلاّ أنّه معارَض بمثله فی طرف الطهارة ، فما یوجب سقوطه هو التعارض _ کما قاله الشیخ _ لا من جهة عدم تمامیة أرکانه هنا، کما توهّم . هذا تمام الکلام فی مدرک قول المشهور من وجوب الوضوء من دون ذکر تفصیل فی المسألة .

وأمّا القول الثانی فی المسألة: وهو قول المحقّق فی «المعتبر» حیث قال : «وأمّا إذا تیقّنهما، وشکّ فی المتأخّر، فقد قال الثلاثة ومَن قبلهم : یعید الطهارة ، وعندی فی ذلک تردّد ، ووجه ما قالوه أنّ یقین الطهارة معارض بیقین الحدث ولا رجحان ، فیجب الطهارة لعدم الیقین بحصولها . لکن یمکن أن یقال : ینظر إلی حاله قبل تصادم الاحتمالین ، فإن کان حدثاً بنی علی الطهارة؛ لأنّه تیقّن انتقاله عن تلک الحال إلی الطهارة، ولم یعلم تجدّد الانتقاض، وصار متیقّناً للطهارة، وشاکّاً فی الحدث، فیبنی علی الطهارة . وإن کان قبل تصادم الاحتمالین متطهّراً، بنی علی الحدث؛ لعین ما ذکرنا من التنزیل »(1). انتهی کلامه .

ص:296

وجزم به «کاشف اللثام» ، وأفتی علی طبقه المحقّق صاحب «جامع المقاصد» ، بل حمل الشهید الثانی رحمه الله عبارة المحقّق فی «الشرایع» علی صورة الجهل بالحالة السابقة ، بل قد نسب هذا التفصیل صاحب «شرح الجعفریة» إلی المتأخّرین .

وتوضیح کلامه رحمه الله : أنّه لو فرض علم المکلّف أوّلاً بالحدث، ومن ثمّ یقطع بأنّ هذه الحالة قد ارتفعت بالطهارة قطعاً ، أمّا بوقوعها بعد کلا الحدثین فالطهارة باقیة، أو بعد الحدث الأوّل فلا تکون حینئذٍ باقیة ، فحیث کان أصل وجودها معلوماً، والشکّ یکون فی ارتفاعها بوقوع الحدث بعدها، فالأصل بقائها؛ لأنّها مقطوع الوجود بعد الحدث الأوّل ، والحدث الثانی بعدها مشکوک الحدوث .

وهکذا یکون الکلام فی صورة عکسها .

هذا ما إذا کانت الحالة السابقة علی الحالتین معلومة فیصحّ دعوی العلم بالانتقاض لها ، ومن ثمّ یجوز استصحابه .

وأمّا مع عدم العلم بالحالة السابقة فإنّه لا یجری هذا الاستصحاب، إلاّ بمایکون معارضاً مع مثله ، ولذلک ذهب المحقّق فی صورة الجهل بالحالة السابقة علی المسلک المشهور؛ من عدم جریان الأصل فیه من جهة المعارضة ، کما صرّح بذلک.

ونحن نقول: بأنّ کلام المحقّق من التفصیل بین صورة الجهل بالحالة السابقة علی الحالتین فیجب التطهّر ، وبین صورة العلم بها بالأخذ بضدّ الحالة السابقة ، لابدّ أن یفرض فیما إذا لم یکن عالِماً بخصوصیّة الحدث والطهارة، من کون الأوّل ناقضاً بوصف الناقضیة، والثانی رافعاً بوصف الرافعیة للحدث ، وإلاّ یصیر الشکّ شکّاً بدویّاً ، أی یکون مع الدقّة والتأمّل لیس بشکّ أصلاً ، بل یعدّ حاله معلوماً من جهة الحکم والموضوع؛ لأنّ معنی العلم بهذه الأوصاف _ من الحدث والطهارة _

ص:297

یرجع إلی أنّه یعلم بعدم تعاقب الجنسین قطعاً ، لوضوح أنّ معنی أنّه یعلم من نفسه أنّ الحدث الناقض صدر لا غیره ، فمعناه یکون فی صورة ما إذا علم کونه فی أوّل الصبح محدثاً، ومن ثمّ یعلم بوقوع الطهارة بعد حدث الصبح، ویعلم بوقوع الطهارة بعد الحدث الأوّل فی صورة عکسه . کما یقع الحدث الثانی بعد الطهارة فی الصورة الأولی؛ لأنّه لولا ذلک لما وصف الحدث بالناقضیة ، والطهارة بالرافعیة . فلابدّ أن یفرض صورة المسألة فیما إذا لم یعلم بخصوصیة الوصف فی کلّ من الطهارة والحدث من الرافعیة والناقضیة، حتّی یجامع مع احتمال وقوع المتجانسین متعاقباً، حتّی یصحّ أن یکون تحقّق أحد الوصفین لأحدهما قطعیّاً وللآخر مشکوکاً ، أو کان أحدهما مجهولاً من جهة الوصف .

وهذا هو الباعث لذهاب صاحب «المدارک» قدس سره تبعاً للعلاّمة قدس سره فی «المنتهی» إلی أنّ وقوع الطهارة فیما إذا یعلم صدور الحدث فی الحالة السابقة، ووقوع الحدث فیما إذا یعلم الطهارة فیها، یقینی بالوصفیة، من کون الطهارة رافعة فی الأوّل والحدث ناقضاً فی الثانی . بخلاف بدیله من احتمال الحدث الثانی فی الفرض الأوّل ، حیث یکون مشکوک الوصف من حیث الناقضیة، لاحتمال وقوعه بعد الحدث الأوّل ، فلا یکون حینئذٍ ناقضاً .

واحتمال الطهارة فی الفرض الثانی من حیث وصف الرافعیة مشکوک؛ لاحتمال وقوعها متعاقبة ، ولذلک ذهبنا _ بناءً علی هذا _ إلی جریان الاستصحاب فی الطرف معلوم اتّصافه بالوصف للشکّ فی زواله ، وعدم جریان الاستصحاب فی ظرف حدوث الطرف الآخر للشکّ فی وجود الوصف فیه ، لأنّ الأصل عدمه .

فالأصل هنا تارة وجودی، وهو استصحاب الناقضیة للحدث، إن کانت الحالة السابقة طهارة أو الرافعیة للطهارة إن کانت حدثاً .

ص:298

وأخری عدمیٌّ، أی عدم حدوث بدیله المشکوک فی الحدوث من الطهارة فی الأوّل، والحدث فی الثانی، وإن کان یکفی فی إثبات الأثر الوجودی فقط .

فإن قلت : إذا کانت الحالة السابقة هی الحدث، ثمّ عرضت الحالتان من الطهارة والحدث، فإنّه یکون من قبیل الاستصحاب الکلّی؛ لأنّ کلّی الحدث مسلّم وجوده بین الحدث السابق أو الحدث العارض . فبعد حصول الطهارة نشکّ فی أنّ جنس الحدث باقٍ علی حاله أم لا؟ فیستصحب البقاء، فلازمه الحکم بکونه محدثاً، لا الحکم بالضدّ للحالة السابقة .

قلت : إنّه لایعدّ المقام من ذلک الاستصحاب ، لأنّ الحدث مستند إلی الحدث السابق المقطوع ارتفاعه قطعاً ، أمّا هو بخصوصه أو هو مع مماثله من الحدث ، فالشکّ فی بقاء الحدث الآن مستند إلی الحدث الطارئ، _ غایة الأمر ، أمّا بوجوده بعد الطهارة أو قبلها _ لا مستند إلیه أو إلی السابق، حتّی یکون من قبیل القسم الثانی من أقسام الاستصحاب الکلّی .

ومن هنا یظهر دفع توهّم آخر: وهو أنّه قد یکون من قبیل استصحاب الکلّی للحدث مثلاً ، ویفید إثبات الأمر المترتّب علی الفرد وهو الحدث الطارئ ، فیکون من الأصل المثبت؛ لما قد عرفت من عدم کونه منه، ولا یکون المقصود إثبات أثر الکلّی علی الفرد ، بل المقصود إثبات أثر المتعلّق للطارئ المردّد بین کونه قبل الطهارة أو بعدها . هذا کلّه فیما هو یمکن أن یقال فی المسألة .

وأمّا بیان المختار فیها ، فالحقّ هو أن یقال : لو کان الأثر المترتّب مترتّباً علی الطهارة أو الحدث المتّصفین بوصف الرافعیة والناقضیة، کان الحقّ مع المحقّق؛ لأنّک قد علمت بأنّ الوصف فی أحدهما معلومٌ قطعاً دون الآخر ، بل هو مشکوک الحدوث ، فالاستصحاب یجری فیه بلا وجود معارض ، بل قد عرفت وجود الأصلین من الوجودی والعدمی .

ص:299

لکن الإشکال فی أصل الاستصحاب، من عدم اتّصال زمان الشکّ إلی زمان الیقین ، وقد عرفت جوابه وعدم إمکان الإجراء هنا وفی غیره، فلا نعیده .

وأمّا لو کان الأثر مترتّباً علی إثبات أصل وجود الطهارة والحدث، لا علی وصفهما ، أی الصلاة لابدّ فیها من الطهارة، لکن لا طهارة متّصفة برافعیة الحدث قطعاً؛ لصحّة إتیان الصلاة مع الطهارة المتجدّدة أیضاً ، وهکذا فی طرف الحدث، حیث یکون وجوده مانعاً لکن لا بوصف کونه معلوم الناقضیة . فحینئذٍ یکون الأصل هنا جاریاً فی کلّ من الحدث والطهارة؛ لأنّ الطهارة کما کانت معلومة التحقّق _ إذا فرض کون الحالة السابقة الحدث _ هکذا أصل وجود الحدث الطارئ یکون مقطوعاً حال حدوثه ، ویکون مشخّصاً ومعیّناً ، غایة الأمر یکون تاریخ حدوثه مشکوکاً، بین کونه قبل الطهارة _ حتّی یکون مقطوع الارتفاع _ أو بعدها _ حتّی یکون مقطوع البقاء _ فالأصل یحکم ببقائه ، فیتعارضان ویتساقطان ، فلا یمکن الحکم بوجود الطهارة فی الفرض المذکور ، فلابدّ من تحصیل الطهارة، خلافاً لما ذهب إلیه المحقّق فی هذا الفرض علی مبناه من بقاء الطهارة .

أمّا صورة عکسه: فهو أیضاً موافقٌ للزوم تحصیل الطهارة، کما ذهبنا إلیه ، إلاّ أنّ طریق الاستدلال وإثبات الحکم یکون متفاوتاً، لأنّا نقول بمقتضی قاعدة الاشتغال کما فی سابقه ، وهو قدس سره یقول بذلک علی مبناه من البناء علی ضدّ الحالة السابقة .

وأمّا القول الثالث فی المسألة: هو قول العلاّمة فی أکثر کتبه، وهو التفصیل من صورة الجهل بالحالة السابقة قبل ورود الحالتین _ من الحکم بما ذهب إلیه المشهور _ وبین العلم بها من الأخذ بالحالة السابقة من الحکم بالطهارة إن کانت طهارة ، والحدث إن کانت محدثاً؛ لأنّه قال: بأنّ أصل الاستصحاب الجاری فی کلّ من الطهارة والحدث الطارئین متعارضان فیتساقطان ، فنرجع إلی استصحاب

ص:300

الیقین السابق علی الحالتین ، من الطهارة والحدث .

وقد أوضح مراده فی کتابه الشریف المسمّی ب_ «مختلف الشیعة» وإلیک نصّ کلامه: «مسألة : أطلق الأصحاب القول بإعادة الطهارة علی مَن تیقّن الحدث والطهارة، وشکّ فی المتأخّر منهما ، ونحن فصّلنا ذلک فی أکثر کتبنا، وقلنا : «إن کان فی الزمان السابق علی زمان تصادم الاحتمالین مُحْدِثاً، وجب علیه الطهارة، وإن کان متطهّراً لم یجب . ومثاله: أنّه إذا تیقّن عند الزوال، ثمّ نقض الطهارة وتوضّأ من حدثٍ، وشکّ فی السابق، فإنّه یستصحب حال السابق علی الزوال ، فإن کان فی تلک الحال متطهّراً، فهو علی طهارته؛ لأنّه متیقّن أنّه نقض تلک الطهارة، ونقضُ الطهارة الثانیة مشکوک فیه ، فلا یزول عن الیقین بالشکّ. وإن کان قبل الزوال محدثاً، فهو الآن محدثٌ؛ لأنّه تیقّن أنّه انتقل عنه إلی طهارة ثمّ نقضها ، والطهارة بعد نقضها مشکوک فیها»(1) انتهی کلامه .

ویظهر من قوله : «ولا یمکن أن یتوضّأ عن عدم مع بقاء تلک الطهارة» أنّه یرید إثبات أنّه علم وجود الطهارة والحدث، مع العلم بوقوعهما واحداً مؤثّراً فی رفع الحدث ونقض الطهارة ، وهذا المقدار متیقّن ومعلوم صدوره ، والزائد عنه مشکوک، فیستصحب بقاءه، فینتج فی الحالة السابقة المعلومة الطهارة بقاء الطهارة بالاستصحاب ، وصورة حکمها عکس ذلک . وهکذا فهم من کلامه صاحب کتاب «الروائع الفقهیة»(2) .

ثمّ أشکل علی مَن اعترض علیه بقوله : «وبما بینّا ظهر أنّه لا موقع لشیء ممّأ اُورد علیه أصلاً ، ولیس فرض کلام العلاّمة رحمه الله ، مورد العلم بالزائد عن مقدار

ص:301

المعلوم من عدد کلّ واحد من الطهارة والحدث المؤثّر، حتّی یرد علیه أنّه مع العلم بتساوی الأمرین عدداً ، وکون کلّ واحد مؤثّراً لا یبقی شکّ للمکلّف بالنسبة إلی حاله الفعلی ... وإنّما فَرْضُ کلامه هو العلم بوقوع کلّ واحد منهما بمقدار الآخر مؤثّراً، مع احتمال زیادة الآخر علیه . فمن جهة هذا الاحتمال یحصل الشکّ بحاله الفعلی ، فیدخل فی مسألة مَن تیقّن بالحدث أو الطهارة وشکّ فی بقائه ، فیحتاج إلی الاستصحاب حینئذٍ لإثبات البقاء .

والحاصل: أنّ مراده قدس سره إخراج بعض فروض المسألة عن محلّ الکلام، بدقّة علمیّة، وخروجه ممّا لا إشکال فیه» انتهی کلامه .

ولا یخفی ما فی کلامه، بأنّه إذا فرض کون کلّ واحد من الطهارة والحدث مؤثّراً فإنّه لیس معناه إلاّ کون کلّ واحد متّصفاً بوصف الناقضیة والرافعیة ، والعلم بذلک مساوقٌ مع العلم بوقوع کلّ واحد منهما بمفرده عقیب الآخر ، أی الطهارة عقیب الحدث، والحدث عقیب الطهارة ، فإذا کان هذا حال العلم بالوصف، فیزول الشکّ بواسطة العلم بالحالة السابقة علی الحالتین ، فکیف یمکن فرض الشکّ فی الزائد عن الواحد متّصفاً بوصف المؤثّریة ، فالشکّ فی الزائد مساوٍ مع عدم العلم بالمؤثّریة، لکن بما أنّه لا یعلم کونه واحداً أو أزید ، فیرجع إلی ما قلناه من تعارض الاستصحابین .

هذا تمام الکلام فی مجهولی التاریخ من حیث الأقوال والأدلّة .

أمّا لو کان التاریخ فی أحدهما معلوماً، فهو یتصوّر بصورتین :

إحداهما : ما لو کان تاریخ الحدث معلوماً مثلاً فی الساعة الثانیة من الصبح ولکن تاریخ الطهارة مشکوکة ومجهولة .

قد یقال : کما قاله صاحب «الجواهر» نقلاً عن بعض متأخّری المتأخّرین من الحکم بماهو مجهول التاریخ، فیکون الحکم هو الطهارة فی فرض المسألة ،

ص:302

وقبله السیّد بحر العلوم فی «المنظومة»، اعتماداً منهما علی أصالة تأخّر الحادث، أی یشکّ فی أنّ الطهارة حدث قبل الحدث المعلوم تاریخه أم بعده؟ فالأصل عدمه، فیثبت الطهارة للشاکّ .

ولکن یرد علیه أوّلاً : أنّه تارةً یقصد من ذلک الأصل إجراءه فی وصف التقدّم والتأخّر من جهة عدمها ، أی یشکّ فی أنّ الطهارة هل هی متقدّمة علی الحدث المعلوم تاریخه أم لا ، فالأصل عدم تقدّمها علیه .

واُخری یقصد به ناحیة الحدث، فی أنّه یشکّ هل هو متأخّر عن الطهارة أم لا ، فالأصل عدم التأخّر .

ص:303

المتأخّرة عن الحدث لا علی عدم وجود الطهارة إلی زمان الحدث .

نعم ، هذا الأصل یفید فیما إذا کان الأثر مترتّباً علی عدم تقدّم المستصحب علی بدیله نظیر أصالة عدم موت الأخ إلی زمان موت الأخ المعلوم تاریخ وفاته ، فیثبت بذلک کون هذا الأخ المجهول تاریخ موته وارثاً للمعلوم .

وثانیاً : إنّ إجراء هذا الأصل فی مجهول التاریخ متوقّف علی القول بتمامیته أرکان الأستصحاب فیه ، حتّی لم یرد علیه بما أورده علیه صاحب «الکفایة» من عدم اتّصال زمان الشکّ بالیقین، ولم یرد علیه بما اعترض به السیّد الإصفهانی من عدم وحدة الموضوع فی المستصحب فی طرف الیقین والشکّ، کما عرفت أنّ الحقّ صحّته وتمامیّته .

وثالثاً : لو سلّمنا جمیع ذلک، فالأصل الجاری هنا فی طرف المجهول معارضٌ مع الأصل الجاری _ بلا إشکال _ فی الطرف المعلوم، وهو الحدث ، وبعد التعارض یتساقطان، فیحکم بوجوب تحصیل الطهارة بقاعدة الاشتغال .

فما ذهب إلیه من الحکم بالطهارة فی الفرض المزبور محلّ إشکال جدّاً .

ورابعاً : إن أُرید من أصالة تأخّر الحادث، استصحاب وصف التأخّر للمجهول إلی زمان المعلوم، حتّی یحکم بالطهارة فیما إذا کانت هی مجهولة ، أو بالحدث إذا کان هو مجهولاً .

ففیه: أنّ هذا الاستصحاب غیر جارٍ هنا؛ لعدم تمامیّة رکنه، من جهة عدم وجود الحالة المتیقّنة من وصف التأخّر حتّی یستصحب ، إذ لم یکن لنا وقت کان التأخّر فیه متیقّناً للمجهول حتّی یستصحب، وهو واضح فی أنّه غیر مراد .

ص:304

وکذا لو تیقّن ترک عضو أتی به وبما بعده، وإن خفّ البلل استأنف (1).

وثانیهما : ما لو کان تاریخ الوضوء معلوماً دون الحدث ، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه، لما قد عرفت منّا سابقاً عدم ورود إشکال عدم اتّصال زمان الشکّ بالیقین، الذی تکفّله صاحب «الکفایة» قدس سره ، وأیضاً لا یرد علیه ما ذکرنا سابقاً الإشکال الذی ذکره السیّد الإصفهانی من عدم وحدة القضیة المتیقّنة مع المشکوکة . کما لا یرد إشکال کون حال الوضوء بالنسبة إلی ما قبل الحدث مقطوع الارتفاع . وبالنسبة إلی ما بعده یکون مقطوع البقاء ، فإنّ جمیع هذه الإیرادات تکون واردة فیما لو کان التاریخ مجهولاً لا ما إذا کان معلوماً، کما هو المفروض هنا .

مع أنّا أجبنا عنها حتّی فی صورة مجهول التاریخ أیضاً، کما لا یخفی . ولکن الإشکال هنا هو معارضته مع استصحاب الحدث الجاری هنا؛ لأنّ أصل وجوده متیقّن وبقاءه مشکوک ، فیکون مصداقاً للاستصحاب ، فیسقط الأصلان ویکون المرجع هو قاعدة الاشتغال الدالّة علی وجوب التطهیر . فالمختار عندنا هو وجوب الوضوء فی جمیع صور المسألة، واللّه العالِم .

(1) وذلک بلا فرق فی وجوب الإتیان بالمتروک من کونه غسلاً أو مسحاً ، وعلی وجوبه الإجماع محصّلاً ومنقولاً ، بل علیه الأخبار والأدلّة فی باب الوضوء ، حیث یُفهم منها لزوم أن یکون الوضوء تامّ الأفعال والشرائط والأجزاء .

کما یجب الإتیان بما بعد المتروک ثانیاً، تحصیلاً للترتیب الذی قد مضی بحثه فی السابق وثبت أنّه یجب تحصیله بلا خلاف أجده کما فی «الجواهر» .

بل یکون حکم ترک بعض أجزاء الجزء أیضاً حکم ترک نفس الجزء فی کلا الحکمین، من وجوب تحصیله وما بعده من سائر أجزاء ذلک العضو المتروک،

ص:305

وسائر الأعضاءالواقعة بعد هذا الجزء والعضو ، فیدخل تحت عنوان ترک العضو، من جهة وجود الملازمة بین ترک الجزء مع ترک العضو لأنّ الواجب المأمور به هو غَسل مجموع العضو لا بعضه.

ص:306

وإن شکّ ف_ی شیء م_ن أف_عال الط_هارة، وه_و ع_لی حاله، أتی بما شکّ، ثمّ ب_ما بعده(1).

الموالاة عرفاّ متروکة، کما فصّلناه سابقاً وقلنا بأنّ الملاک هو الصدق العرفی فی ترک الموالاة الذی یحصل غالباً بالجفاف، وإلاّ لا یعدّ الجفاف بنفسه ملاکاً .

فالمسألة واضحة، وقد مضی بحثها سابقاً فلا نعید .

(1) ویدلّ علی وجوب الإتیان بالجزء المشکوک وبما بعده اُمور:

الأوّل: الأصل، حیث أنّ المراد منه هو قاعدة الاشتغال بالطهارة، التی تستلزم الفراغ الیقینی، وکذلک أصالة عدم الإتیان، وأصالة عدم ارتفاع الحدث، وعدم إباحة الدخول ، فیما یشترط فیه الطهارة إلاّ بإحرازها .

وأمّا وجوب إتیان ما بعد المشکوک فهو من جهة لزوم تحصیل ترتیب الواجب.

ویمکن أن یکون المراد من الأصل هو القاعدة الأوّلیة لا الأصل العملی .

والثانی : الإجماع، الذی نقله شارح «الدروس» ، بل فی «المدارک» و«الذخیرة» دعوی نفی الخلاف فیه .

ص:307

فیهما بذلک جماعة من الأصحاب، کما سنشیر إلی ذلک لاحقاً إن شاء اللّه تعالی .

والثالث : وهو العمدة، دلالة اخبار صحیحة معتبرة بمفردها ومجموعها، علی لزوم الاعتناء بالشکّ فی الأثناء، ولزوم الإتیان المشکوک، فلا بأس بذکرها . منها: ما رواه الشیخ فی «التهذیب»، والکلینی فی «الکافی» بسند صحیح إلی زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدرِ أغسلت ذراعیک أم لا ، فأعد علیهما وعلی جمیع ما شککت فیه أنّک لم تغسله أو تمسحه ممّا سمّی اللّه، مادمت فی حال الوضوء ، فإذا قمتَ من الوضوء وفرغت منه، وقد صرت فی حال اُخری فی الصلاة أو فی غیرها، فشککت فی بعض ما سمّی اللّه ممّا أوجب اللّه علیک فیه وضوءه، فلا شیء علیک فیه ، فإن شککت فی مسح رأسک فاصبت فی لحیتک بللاً، فامسح بها علیه، وعلی ظهر قدمیک ، فإن لم تصب بللاً، فلا تنقض الوضوء بالشکّ، وامضِ فی صلاتک ، وإن تیقّنت أنّک لم تتمّ وضوءک، فأعد علی ما ترکت یقیناً حتّی تأتی علی الوضوء»(1) .

بقیة الحدیث مرویة فی أبواب الجنابة(2) هکذا : «قال : قلت : له رجل ترک بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة ؟ فقال : إذا شکّ وکانت به بلّة، وهو فی صلاته، مسح بها علیه، وإن کان استیقن رجع فأعاد علیهما ما لم یصب بلّه ، فإن دخله الشکّ وقد دخل فی صلاته، فلیمضِ فی صلاته ولا شیء علیه ، وإن استیقن رجع فأعاد علیه الماء ، وإن رآه وبه بلّة مسح علیه وأعاد الصلاة باستیقان ، وإن کان شاکّاً فلیس علیه فی شکّه شیء، فلیمضِ فی صلاته» .

فإن صدر هذا الحدیث الصحیح ظاهرٌ بیّن، لو لم یکن نصّاً علی وجوب

ص:308

الاعتناء فی الشکّ فی الأثناء فی باب الوضوء، سواء کان الشکّ فی نفس الأعضاء من الغَسل والمسح، کما صرّح بذلک بقوله : «فلم تدرِ أغسلت ذراعک أم لا» ، أو کان الشکّ فی شیء وجزء منهما فإنّه یشمله عموم قوله : «وعلی جمیع ما شککت فیه أنّک لم تغسله أو تمسحه» .

وتوهّم خروج ذلک من قوله : «ممّا سمّی اللّه»، ببیان أنّ نفس غَسل العضو ومسحه یکون منه لا جزئهما .

غیر وارد، لوضوح أنّه إذا کان الکلّ ممّا سمّاه، فإنّ الجزء أیضاً یندرج فیما سمّاه اللّه عرفاً.

هذا بدلالة منطوق الصدر ظهوراً أو نصّاً .

بل قد یمکن استفادة وجوب الاعتناء أیضاً بمفهوم ذیله؛ لأنّ فرض عدم الاعتناء بالشکّ بقوله : «لا شیء علیک» فیه صورة ما إذا قمت من الوضوء، وفرغت منه، وقد صرت فی حال اُخری ، حیث یکون مفهوم هذه الجملة الشرطیة، أنّه إذا لم تکن قد عرفت من الوضوء، یجب علیک الاعتناء والإتیان بالمشکوک . نعم ، قد یتوهّم المعارضة بین منطوق هذه الجملة الشرطیة الدالّة علی عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ عن الوضوء . مع الجملة الشرطیة التی بعدها، وهی قوله: «فإن شککت فی مسح رأسک، فأصبت فی لحیتک بللاً، فامسح بها علیه وعلی ظهر قدمیک» .

بأن یقال: بأنّ الشکّ کان بعد الفراغ، بقرینة فرضه بإصابة البلل فی اللحیة ، حیث یفهم منه وقوع الفصل عن حال مسح الرأس، وإلاّ لا وجه لفرضه فی حال کون الشکّ فی محلّ المسح ، أی حال قبل مسح القدم.

وهذا التصریح لا یساعد مع قوله : «فامسح علی ظهر قدمیک» إلاّ من جهة کونه حفظاً للترتیب .

ص:309

وإن کان یمکن الجواب عنه، بإمکان أن یکون من جهة عدم الإتیان به بعدُ، إلاّ أنّ الجملة الأولی قرینة دالّة علی حدوث الفصل وکون الشکّ بعد الفراغ. وبرغم ذلک حکم بإعادة المسح علی الرأس، حیث یکون مخالفاً مع مقتضی منطوق تلک الجملة الشرطیة الدالّة علی عدم لزوم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ .

فیدفع هذا التوهّم أوّلاً : عدم الظهور فی الفراغ بما لا یمکن حمله علی کون الشکّ فی فی المحلّ، لإمکان فرض صورة بلّة جریان الماء علی الید، بحیث لا یکفی المسح مع الرطوبة المسریة، خصوصاً إذا کان الهواء حارّاً والماء قلیلاً، بخلاف اللحیة ، حیث یبقی الماء خلالها ولا یجفّ بسهولة.

وثانیاً : إمکان أن یقال کون الأمر بإعادة المسح استحبابیّاً، کما یشهد لذلک الجملة الواردة بعده من الحکم بعدم انتقاض الوضوء بالشکّ إن لم یجد بللاً، مع أنّه من الواضح أنّه لو کان الأمر بالإعادة واجباً لما تغیّر الحکم بمجرّد جفاف الماء وعدم وجود البلل ، إذ لابدّ أن یحکم حینئذٍ بإعادة الوضوء من أساسه لا أن یحکم بعدم لزوم الاعتناء به ، فیفهم أنّه کان بمقتضی العمل بقاعدة الفراغ فیه .

مضافاً إلی أنّ فی ذیل الحدیث بعد هذه الجملة، فی حکم غُسل الجنابة حکم الشارع فی صورة الشکّ بعد الفراغ بعدم الاعتناء، بقوله : «فإن دخله الشکّ وقد دخل فی صلاته، فلیمضِ فی صلاته ولا شیء علیه» .

وهذا یؤیّد ما ذهبنا إلیه.

وکیف کان فإنّ دلالة الصحیحة لکلا طرفی الحکم، من وجوب الاعتناء بالشکّ فی الأثناء فی الوضوء، وعموم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ عن العمل، تامّة ولا نقاش فیها.

کما أنّ دلالتها علی وجوب الاعتناء منطوقاً ومفهوماً ممّا لا کلام فیها أیضاً .

وقد یؤیّد الحکم بوجوب الاعتناء بالشکّ فی أثناء الوضوء، ما رواه عبداللّه بن

ص:310

أبی یعفور فی موثّقه عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره، فلیس شکّک بشیء ، إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه»(1) .

وجه التأیید یکون بناءً علی أن مرجع الضمیر فی غیره یکون إلی الوضوء، بأن یکون لفظ (من الوضوء) تبعیضیّة ، أی إذا شککت فی جزء من أجزاء الوضوء، فی حال کونک قد دخلت فی غیر الوضوء من عمل آخر، فشکّک لیس بشیء ، ومعلومٌ أنّ المراد من لفظ الشیء الثالث هو العمل ، فیرجع الضمیر فی قوله: «لم تجزه» إلی هذا الشیء الذی فرض کونه عملاً، فالمستفاد من جمیع ذلک أنّ الشکّ إذا کان فی حال الاشتغال بالعمل، فإنّه یجب الاعتناء به والالتفات إلیه، دونما إذا کان قد فرغ من العمل. وحینئذٍ یوافق مضمون الموثّقة منطوقاً ومفهوماً مع ما ورد فی صحیح زرارة.

هذا، ولکن قد یُتوهّم المعارضة بین صحیحة زرارة _ حیث حکم بوجوب الالتفات إلی الشکّ _ مع الموثّقة المذکورة، ببیان أنّ قوله فی صدرها: «إذا شککت فی شیء من الوضوء ودخلت فی غیره» ، یکون المراد هو الشکّ فی عضو من أعضاء الوضوء بعد المضی منه إلی غیره من أجزاء الوضوء، بناءً علی کون مرجع الضمیر فی «غیره» هو الشیء، بأن تکون کلمة من فی «من الوضوء» تبعیضیة لا بیانیّة ، أیّ شیء کان من جنس الوضوء، حتّی لا یتناسب مع الشکّ فی الأبعاض .

وعلی هذا الوجه، یکون الصدر قرینة علی کون المراد من ذیله فی قوله: «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» ، هو بیان التجاوز بالنسبة إلی بعض الأجزاء مع البعض، لا الوضوء بالنسبة إلی غیره ، فیکون مفهوم الذیل موافقاً لما وقع فی صدره من

ص:311

عدم الالتفات بالشکّ إذا تجاوز عنه ودخل فی غیره من الأجزاء . فإذا شکّ فی غَسل الوجه بعد الدخول فی غَسل الید الیمنی لا یجب الالتفات إلیه ، وهکذا بالنسبة إلی الید الیمنی مع الید الیسری ، إلی أن یبلغ الجزء الأخیر کمسح الرجل الیسری ، وحینئذٍ یصدق فی حقّه أنّه لم یلتفت بعد أن دخل فی غیر الوضوء.

بل فی «مصباح الهدی»(1) دعوی ظهور هذا الاحتمال فی الفقرتین من الصدر والذیل . وهکذا تثبت معارضتها مع الصحیحة، حیث حکمت بوجوب الالتفات بالشکّ حال الاشتغال بالوضوء بقوله : «إذا کنت قاعداً علی وصوئک» ، وقوله : «ما دمت فی حال الوضوء» .

ولکن یمکن أن یُجاب عنه :

أوّلاً : کما یمکن أن یجعل مرجع الضمیر فی «غیره» الشیء وکلمة من تبعیضیّة ، هکذا یحتمل أن یکون مرجع الضمیر هو الوضوء ، لکونه أقرب إلیه من حیث اللفظ والجملة ، وصیرورة «من» بیانیّة حتّی یکون الشکّ فی أصل وجود الوضوء؛ لأنّ المعنی یصیر حینئذٍ هکذا:

إذا شککت فی شیء _ وهو الوضوء _ بعدما دخلت فی غیر الوضوء، أی اشتغل عملاً بفعل ومن ثمّ عرض له الشکّ فی أنّه هل أتی بالوضوء أم ؟

فإنّ التعلیل فی الذیل لإفادة عدم جواز الاعتناء بالشکّ واشتغل بالغیر، لکن یعدّ أصل الفراغ مشکوکاً إذا کان الشکّ فی أصل وجود الوضوء.

لکن هذا الاحتمال لا یمکن أن یصار إلیه، لأنّ الشکّ فی أصل وجود الوضوء، فلابدّ أن یأتی به، ولا یجری فیه قاعدة الفراغ، لأنّ جریانها یکون فیما إذا کان الشکّ فی صحّة العمل الفارغ منه؛ لأنّ ظاهر أخبارها إفادة أنّ جریانها تکون فیما

ص:312

إذا کان أصل الوجود ثابتاً ومفروغاً عنه، لکن یشکّ فی صحّة المأتی به.

هذا علی کون کلمة «من» بیانیة.

وأمّا علی احتمال کون کلمة «من» تبعیضیّة، وأنّ مرجع الضمیر فی «غیره» هو الوضوء، فإنّ الخبر یفید أنّه إذا شککت فی شیء من الوضوء، ولکن کان الشکّ بعد الدخول فی غیر الوضوء...

وبناءً علی هذا یحفظ حینئذٍ عموم معنی «الشیء» من جهة کون الشکّ فی وجود المشکوک کما هو الأظهر، أو من جهة صحّته، لأنّه أیضاً شیء من الوضوء، بلحاظ حال متعلّقه، لأنّه یکون من طوارئ وعوارض الجزء الذی یکون شیئاً من الوضوء، فیشمله عموم قوله: الشکّ فی شیء من الوضوء .

وعلی کلّ تقدیر، فهذا المعنی فی الصدر یوجب أن تکون قرینة لتعلیل الذیل فی قوله : «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» بأن یکون معنی التجاوز بالمفهوم وعدمه بالمنطوق، ویفید أنّه إذا حصل الفراغ عن الوضوء فلا یلتفت إلیه، وإن لم یکن قد فرغ منه فإنّه یلتفت إلیه، فیکون مضمون الموثّقة موافقاً لما فی الصحیحة من دون تعارض فی البین أصلاً.

ویعدّ هذا الاحتمال أصحّ، من جهة أنّ إرجاع الضمیر فی غیره لابدّ أن یرجع إلی محذوفٍ، وهو محلّ المشکوک لا نفسه لأنّه مشکوک الوجود .

وثانیاً: سلّمنا وجود کلا الاحتمالین ، فغایته إیجاب الإجمال فی الحدیث، بدعوی أنّ ظهور الصدر کان فی الفراغ من جهة کون مرجع الضمیر فی «غیره» إلی الوضوء ، وظهور مرجع «قوله: لم تجزه» إلی الشیء، الظاهر فی کون المراد هو المشکوک، وهو الجزء، فیتعارض الظهوران، وکلاهما یصحّ لأن یقع مبیّناً للآخر، فیصیر الخبران مجملین، ویسقطان عن الاستدلال، فنرجع إلی خبر زرارة ونحکم بوجوب الالتفات حال الاشتغال .

ص:313

وثالثاً : لو سلّمنا کون الاحتمال بالنسبة إلی الشیء المشکوک، الشامل للجزء أظهر من کون المراد هو الفراغ عن أصل الوضوء ، ولکن مع ذلک نقول : یعارض هذا الظهور الدالّ علی عدم الالتفات حین الشکّ، مع ظهور خبر زرارة بالالتفات، ولا تردید فی لزوم تقدیم خبر زرارة، إمّا لکونه نصّ فیه والموثّقة ظاهرة فی عدم الالتفات ، أو أنّه أظهر من الموثّقة .

مضافاً إلی کون خبر زرارة من حیث السند أقوی ، بل الإجماع کان مؤیّداً له، فلا یبقی حینئذٍ احتمال ترجیح الموثّقة علیها، فالمسألة فی الوضوء من جهة لزوم الاعتناء فی الأثناء أمرٌ ثابت ولا نقاش فیه، مضافاً إلی القول بتقیید إطلاق ذیل التعلیل مفهوماً بدلالة صحیحة زرارة بالالتفات فی الأثناء .

ولکن الذی یلیق أن یبحث عنه، هو أن یعلم بأنّ حکم الشکّ فی الأثناء فی الوضوء، الذی یجب الاعتناء والالتفات إلیه، هل هو خارج عن قاعدة التجاوز تخصّصاً، بمعنی أنّه لا تشمله القاعدة أصلاً، أو کان خروجه تخصّصاً أی تشمله إلاّ إنّه خرج عنها بواسطة الدلیل ؟

ثمّ علی فرض التخصیص ، هل کان وجه خروجه هو مجرّد التعبّد من جهة النصّ ، أو کان بملاک أنّ الوضوء یعدّ عند الشارع عملاً واحداً، فالتجاوز لا یصدق فیه، إلاّ بالخروج عن تمامه ، أو کان بملاک آخر غیرهما ؟

والذی یظهر من الشیخ الأعظم فی «فرائد الاُصول»(1) هو تعمیم قاعدة التجاوز والفراغ عن باب الوضوء إلی غیره، قال الشیخ رحمه الله : «وأمّا التفصیل بین الصلاة والوضوء، بالتزام کفایة مجرّد الفراغ من الوضوء، ولو مع الشکّ فی الجزء الأخیر منه، فمراده اتّحاد الدلیل فی البابین، لأنّ ما ورد من قوله فیمن شکّ فی

ص:314

الوضوء، بعدما فرغ من الوضوء: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»، عامٌّ بمقتضی التعلیل لغیر الوضوء أیضاً، ولذا استفید منه حکم الغُسل والصلاة أیضاً، وکذلک موثّقة ابن أبی یعفور المتقدّمة صدرها دالٌّ علی اعتبار الدخول فی الغیر فی الوضوء، وذیلها تدلّ علی عدم العبرة بالشکّ بمجرّد التجاوز مطلقاً، من غیر تقیید بالوضوء بل ظاهره یأبی عن التقیید، وکذلک روایتا زرارة وأبی بصیر المتقدّمتان، آبیتان عن التقیید. وأصرح من جمیع ذلک فی الإباء عن التفصیل بین الوضوء والصلاة، قوله فی الروایة المتقدّمة : «کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکّراً فامضه» ، انتهی محلّ الحاجة .

مضافاً إلی ما صرّح بتخصیص القاعدة فی باب الوضوء فی ما بعد کلامه السابق، حول خروج الوضوء بل الغسل والتیمّم عن ذلک بقوله : «بأنّ مستند الخروج قبل الإجماع، الأخبار الکثیرة المخصّصة للقاعدة المتقدّمة ، إلاّ إنّه یظهر من روایة ابن أبی یعفور المتقدّمة، وهی قوله : «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»، أنّ حکم الوضوء یکون من باب القاعدة لا خارج منها، بناءً علی عود ضمیر «غیره» إلی الوضوء...» إلی آخر کلامه .

ثمّ یصحّح بعد ذلک کون الالتفات فی الوضوء لیس من باب خروجه عن قاعدة التجاوز ، بل کان من جهة أنّ الشارع اعتبر الوضوء عملاً واحداً، باعتبار مسبّبه وهو الطهارة، فلا یصدق التجاوز فیه إلاّ بالفراغ عن مجموع العمل، لا کلّ جزء جزء منه، حتّی یستلزم التخصّص فی القاعدة.

ووافقه فی ذلک صاحب «الجواهر»(1) والسیّد فی «العروة» فی المسألة 46

ص:315

من شرائط الوضوء، والخمینی والخونساری والحکیم .

خلافاً لآخرین کالمحقّق الهمدانی، والآملی، والسیّد الاصفهانی، والبروجردی، والگلپایگانی، حیث ذهبوا إلی تخصیص قاعدة التجاوز بباب الصلاة وعدم جریانها فی غیرها، بخلاف قاعدة الفراغ حیث ذهبوا إلی تعمیمها لجمیع أبواب العبادات .

بل فی «مصباح الفقاهة»(1): أنّ قاعدة الفراغ لیست إلاّ عبارة عن أصالة الصحّة الجاریة فی جمیع أبواب العبادات والمعاملات .

وربّما تظهر ثمرة القولین فی مقامین :

الأوّل : بناءً علی القول بالتعمیم فی قاعدة التجاوز للصلاة وغیرها بمثل قاعدة الفراغ، فإنّه یوجب إمکان البحث فیهما بأنّه هل هما قاعدتان أم هما قاعدة واحدة لا متعدّدة، کما نسب دعوی الثانی إلی الشیخ الأعظم فی «فرائد الأصول» علی ما فی «الروائع الفقهیّة» ، بخلاف ما لو قلنا بتعدّدهما وتفاوت موضوعهما من حیث التعمیم والاختصاص حیث یعتبر ذلک بنفسه دلیلاً علی التعدّد .

الثانی : تظهر الثمرة أیضاً فیما نحن فیه بلحاظ حال الوضوء والغُسل والتیمّم، من جهة أنّه بناءً علی تعمیم قاعدة التجاوز لغیر الصلاة، یکون خروج الوضوء عنها بالالتفات فی الأثناء تخصیصاً، فیحمل الشکّ فی أجزاء الغُسل والتیمّم علی تلک القاعدة، من عدم الالتفات بالشکّ فی الأثناء، بخلاف ما لو قلنا باختصاص قاعدة التجاوز بباب الصلاة، فیکون حکم الاعتناء بالشکّ فی أثناء الوضوء وهکذا فی الغُسل والتیمّم علی القاعدة، وذلک بمقتضی أصل عدم ارتفاع الحدث وقاعدة الاشتغال.

ص:316

وحیث بلغ الکلام إلی هنا، واستلزم الأمر التحقیق فی حقیقة هذه المسألة، وبیان ما نذهب إلیه فی المقام، فإنّه ینبغی الإشارة إلی حال القاعدة من جهة تعمیمها باب الوضوء وعدمه بمراجعة لسان الأدلّة الموجودة فی الباب، فنقول وأسأل اللّه التوفیق وعلیه التکلان : والذی یمکن أن یستفاد منه قاعدة التجاوز، هو ما رواه الشیخ بسنده الصحیح إلی زرارة، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجلٌ شکّ فی الأذان وقد دخل فی الإقامة؟ قال : یمضی ، قلت : رجلٌ شکّ فی الأذان والإقامة وقد کبّر؟ قال : یمضی ، قلت : رجلٌ شکّ فی التکبیر وقد قرأ؟ قال : یمضی ، قلتُ : شکّ فی القراءة وقد رکع؟ قال : یمضی ، قلت : شکّ فی الرکوع وقد سجد؟ قال : یمضی فی صلاته ، ثمّ قال : یا زرارة إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»(1) .

تقریب الاستدلال بالعموم لکلّ باب من أبواب العبادات ، بل ربّما یمکن القول بتعمیمه حتّی لغیر باب العبادات، من جهة أنّه علیه السلام أراد إفهام السائل قاعدة عقلائیة مفادها أنّ الشکّ بعد المضیّ عنه ممّا لا یعتدّ به إذا لم یصدق فیه أنّه شکٌّ فی المحلّ ، وذلک بقوله: «یا زرارة إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء» .

فإنّ ظهور عموم کلمة «الشیء» الذی یعدّ من الألفاظ المستعملة للعموم، یقتضی ذلک، فیکون ذیل الحدیث کبری کلّیة، ویکون الصدر من صغریاتها، فکأنّ الإمام علیه السلام أراد أن یریح نفسه عن بیان حکم الشکوک الواردة فی الصلاة وغیرها بالنسبة إلی حال التجاوز، حتّی لا یسأل السائل مرّة اُخری عن أجزاء الصلاة واحدة بعد واحدة، فذکر جملة عامّة لجمیع الموارد، وأعطی بواسطة تلک

ص:317

الجملة وببرکاتها قاعدة کلّیة وهی المسمّاة بقاعدة التجاوز، وتکون قاعدة عامّة لاتختصّ بالشکّ فی الصلاة حتّی تستلزم اختصاص القاعدة بها. ومن هنا یظهر أنّ الحکم بالتعمیم فیها علی طبق القاعدة لا لضرورة التعبّد.

وممّا ذکرنا ظهر وجه القول الآخر، فبرغم أنّهم یتمسّکون بهذا الحدیث، إلاّ أنّهم یذهبون إلی اختصاصه بخصوص الصلاة، ویقولون : بأنّ عمومیّة لفظ «الشیء» تشمل خصوص الصلاة بأجزائها، لا بالنسبة إلی غیرها، لأنّ العبرة فی التعمیم تکون بملاحظة متعلّق الشیء، وهو عبارة عن الصلاة لا غیرها .

لکنّه مخدوش، أوّلاً : بأنّه خلافٌ ظاهر عمومیّة کلمة «الشیء» المقتضی لسعة مفهومه إلی جمیع الموارد، لا خصوص أجزاء الصلاة، لأنّه اشتهر بین العلماء والمفسّرین أنّ العبرة تکون بعموم الوارد لا بخصوص المورد، وحفظ العموم فی خصوص المورد خلاف لظاهر هذا التعبیر .

برغم أنّه بناءً علیه یلزم انحصار القول بالشکّ بخصوص أجزاء الصلاة لأنّها المذکور فی صدر الروایة، دون الشرائط ومقدّمة الأجزاء، مع أنّه کما تری .

وثانیاً : یؤیّد ما قلناهُ من التعمیم الخبر الوارد الفاقد للصدر المستدلّ به والمجعول قرینة علی الاختصاص وو الخبر الذی رواه الشیخ بإسناده الموثّق إلی محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» (1).

فإنّ هذا الحدیث یشتمل علی أداتین من أدوات العموم وهما أداة «کلّ» وأداة «ما» من دون اشتمال ما یوجب اختصاصه بخصوص باب الصلاة.

کما لا یبعد القول بکون متعلّق الشکّ هو الأعمّ من الشکّ فی الوجود وعدمه،

ص:318

أی شکّ بأنّه أتی به أم لا ، أو شکّ فی صحّته بعدما أتی به قطعاً، لأنّ الشکّ فی الصحّة یصدق علیه الشیئیة المستفادة من أداة «ما»، وإن کان ظهوره فی الشکّ فی الوجود أولی لقربه إلی الذهن، کما هو المقصود بالفعل . فمّما ذکرنا، ظهر أنّه لا یضرّنا حتّی لو تمسّکنا بحدیث زرارة من القول بالتعمیم .

کما أنّ لنا خبراً آخر وهو ما رواه الحمیری فی «قرب الاسناد»، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ، قال : «سألته عن رجل رکع وسجد، ولم یدر هل کبّر أو قال شیئاً فی رکوعه وسجوده، هل یعتدّ بتلک الرکعة والسجدة؟ قال : إذا شکّ فلیمض فی صلاته»(1) .

حیث أنّه قد حکم بالمضی فی خصوص الصلاة، لأنّه قد ذکر فرداً من تلک الکبری، ولیس فیه ما یدلّ علی العمومیّة، حتّی یتمسّک به، ولا ینافی ما استفدناه من الخبر السابق کما لا یخفی، ونظائر ذلک کثیرة فی الباب 13 من أبواب الرکوع، فراجع. ومن الأخبار التی تستفاد منها هذه القاعدة، معتبرة إسماعیل بن جابر، قال : «قال أبو جعفر علیه السلام : إن شکّ فی الرکوع بعدما سجد فلیمض، وإن شکّ فی السجود بعدما قام فلیمض، کلّ شیء یشکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه» (2).

تقریب الاستدلال یکون بمثل ما استدللنا فی الخبر السابق، وهو خبر زرارة، من ظهور ذیله فی إعطاء قاعدة کلّیة غیر منحصرة بباب الصلاة .

بل قد یمکن استفادة ذلک من موثّقة ابن أبی یعفور(3)، من مفهوم تعلیل ذیله، حیث یفهم منه حکماً کلّیاً، بأنّ التجاوز عن الشیء موجبٌ لعدم الاعتناء بالشکّ،

ص:319

وخروج مورد الروایة _ وهو الوضوء المذکور فی صدره _ لعلّه کان من جهة أنّ فی الوضوء خصوصیة أوجبت ذلک، لا أنّ القاعدة غیر معمول بها فیه، حتّی یستشکل فی الاستدلال بالتعلیل .

وممّا یستفاد منه هذه القاعدة، هو خبر محمّد بن مسلم، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکّراً، فامضه ولا إعادة علیک فیه»(1) .

بناءً علی کون المراد من «التذکّر» أن یشمل تذکّر الشکّ فیما مضی من الصلاة والطهور، لا أن یکون المراد منه هو خصوص التذکّر من جهة نسیان الجزء أو الشرط، وإلاّ لا یکون مربوطاً بما نحن فیه .

هکذا بناءً علی أن یکون المراد، هو مطلق المضیّ، حتّی یشمل صورة التجاوز عن الجزء، مبتنیاً علی أن یکون حرف «من» فی قوله: «من صلاتک وطهورک» تبعیضیّة، حتّی یشمل التجاوز عن الجزء والشکّ فیه، لا أن یکون الحدیث مختصّاً بقاعدة الفراغ عن العمل کلّه، وإلاّ خرج عن الاستدلال بما نحن بصدده ودخل فی أدلّة قاعدة الفراغ .

وممّا یستفاد منه ذلک، حدیث بکیر بن أعین، قال : «قلت له : الرجل یشکّ بعدما یتوضّأ؟ قال : هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(2) .

فإنّ ظاهره وإن کان فی الفراغ عن العمل، لظهور قوله: «بعدما یتوضّأ» فی ذلک، إلاّ أنّ التعلیل بذلک مشعرٌ بما نحن فیه، لأنّه أراد إفهام السائل أنّ الشکّ بعد مضی محلّ المشکوک ممّا لا یعتنی به، لأنّه حین العمل والتلبّس به کان أولی

ص:320

بالتذکّر فی إتیان العمل مطابقاً للمأمور به ، فیستفاد منه قاعدة التجاوز عن الجزء أیضاً فی کلّ عملٍ، سواء کان وضوءاً أو غیره من الصلاة، لا أن یکون مخصّصاً بالصلاة فقط .

فالذی یقوی عندنا من جمیع ما ذکرنا، هو کون قاعدة التجاوز من القواعد الکلّیة الجاریة فی جمیع أبواب العبادات، لو لم نقل بجریانها فی غیرها من المعاملات، کما أنّها قاعدة موافقة لقاعدة الصحّة الثابتة عند العقلاء، حیث یقولون بأنّ الشکّ یعتنی به فی محلّ المشکوک، لا فیما إذا تجاوز عنه .

فبناءً علیه، تکون القاعدة شاملة لحکم الشکّ فی الاجزاء فی الغَسل والتیمّم، بل الوضوء أیضاً .

إلاّ أنّ الوضوء خرج عن تلک القاعدة ، إمّا بالتخصیص أو لا یکون کذلک ، بل هو داخل فیها من ناحیته ولم یخرج عنها لا تخصیصاً ولا تخصّصاً.

ثمّ خروجه منها بالتخصیص هل کان تعبّدیاً أو کان بملاک آخر ؟

قد یقال : بأنّه داخل فی القاعدة ، إلاّ أنّ الشارع قد اعتبر الوضوء مع جمیع الأجزاء عملاً واحداً، بحیث لا یصدق التجاوز فی حقّه إلاّ بالفراغ عنه، کالتجاوز والفراغ عن الجزء فی الصلاة، مثل الخروج عن القراءة والفراغ عنها، والدخول إلی الرکوع، مع أنّ القراءة بنفسها مرکّبة، إلاّ أنّها یحتسب عملاً واحداً، وهکذا یکون الأمر فی الوضوء من جهة کون مسبّبه _ وهو الطهارة _ شیئاً واحداً ، فعلی هذا یکون الحکم بوجوب رعایة الشکّ فی أثناء الوضوء _ کما وقع فی حدیث زرارة _ مطابقاً لقاعدة التجاوز، فلا یکون خروجه حینئذٍ تخصیصاً ولا تخصّصاً .

ولکن ما یبعّد هذا الوجه.

أوّلاً: أنّه إن کان الملاک فی وحدة العمل فی الوضوء، هو وحدة مسبّبه _ وهو الطهارة _ کان اللازم حینئذٍ عدم انحصار ذلک الرعایة والاعتناء بالشکّ فی الأثناء

ص:321

قاصراً علی الوضوء بل یشمل الغُسل والتیمّم أیضاً لأنّهما أیضاً محصّلان للطهارة التی هی متّصفة بالوحدة ، فکیف حکموا باختصاص ذلک بباب الوضوء، کما هو کذلک فی الحدیث، إذ لم یرد فیه إشارة إلی الغُسل وغیره؟

وثانیاً : إنّ الشارع لو لم یُصرّح بتعدّد العمل فیه، لکان القول بذلک وجیهاً ، إلاّ أنّ الشارع قد صرّح بأنّ الوضوء مرکّبٌ من مجموع الأعمال والأفعال الأربعة من الغسلتین والمسحتین، کما ورد الإشارة إلی ذلک فی مرسلة الصدوق، إنّه قال : «وروی عن ابن عبّاس، أنّه قال : غسلتان ومسحتان»(1) .

بل فی خبر آخر ورد التعبیر بأنّه مرکّبٌ من الغسل والمسح، مثل ما ورد فی خبر أبی همام، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام : «فی وضوء الفریضة فی کتاب اللّه تعالی: المسح والغسل فی الوضوء للتنظیف»(2) .

بل وأصرح من الخبرین السابقین دلالة نفس آیة الوضوء، علی أنّ الوضوء أمرٌ مرکّب، فمع ذلک کیف یمکن القول بأنّ الشارع قد عدّه عملاً واحداً .

فالأولی أن یقال : إنّ خروج الوضوء عن قاعدة التجاوز، وفقاً للأصل وقاعدة الاشتغال لا یتمّ إلاّ تعبّداً.

إلاّ إنّه یمکن عدّ حکمة هذا التعبّد، قلّة وقوع الشکّ فی الأجزاء فی باب الوضوء، أی أنّه قلّ ما یتّفق أن یشکّ الإنسان فی الأجزاء السابقة فی باب الوضوء، بخلاف الصلاة حیث أنّ وقوع الشکّ فی عدد رکعاتها کثیرة، مضافاً إلی الشکّ فی أجزائها فی بعض الموارد، حیث یکون ذلک کثیراً ، وحینما لاحظ الشارع المقدّس بأنّ الاعتناء بالشکّ فی مثل هذه الاُمور، التی یحدث الشکّ فیها

ص:322

کثیراً یوجب العسر والحرج بحسب العادة، وربما یبلغ حدّ الوسواس، ولهذا رفع عن العباد ما یترتّب علی الشکّ بعد التجاوز من الأحکام فی جمیع الموارد إلاّ الوضوء.

وقد عرفت أنّ ما قلنا یمکن أن یکون حکمةً للجعل، لا علّة له حتّی یدور الحکم مدارها ، وبرغم ذلک نقول : إنّ عقولنا قاصرة عن درک مثل هذه الحقائق ولا یعلم ذلک إلاّ الراسخون فی العلم، وهم الأئمّة علیهم السلام المتّصل علمهم اتّصالاً وثیقاً بمصدر الوحی والنبوّة .

فبناءً علی ما ذکرنا،یلزم أن یکون خروج الوضوء عن القاعدة تخصیصاً لاتخصّصاً . فهذا الوجه بنفسه حسن، إلاّ أنّ مبعّده هو ما قلناه آنفاً، من عدم انحصار هذه الحکمة بخصوص الوضوء، إذ الغُسل والتیمّم أیضاً یکون کذلک، أی قلّ ما یتّفق الشکّ فی إتیان الجزء السابق، فکیف انحصر الحکم فی خصوص الوضوء، فلایبقی إلاّ القول بالخروج عن القاعدة تعبّداً، ونحن مستسلمون لأمرهم، ومتعبّدون بکلامهم، ولیس لنا حقّ الاعتراض علیهم، کما لا یخفی .

وأمّا حکم الشکّ فی الأجزاء فی الغُسل والتیمّم : ففی «الجواهر» حکم بعدم التعدّی عن الوضوء إلی الغُسل، فلو شکّ فی جزء منه، فلابدّ أن لا یلتفت إلی الشکّ ، وقال : «إنّه باقٍ علی القاعدة من عدم الالتفات إلی الشکّ فی شیء من أجزائه، مع الدخول فی غیره من الأجزاء . نعم لا یبعد إلحاق التیمّم به ، ومن العجب ما وقع للفاضل فی «الریاض» من جریان حکم الوضوء فی الغُسل، فیلتفت إلی کلّ جزء وقع الشکّ فیه، مع بقائه علی حال الغُسل، ولم أعثر علی مثل ذلک لغیره» ، انتهی محلّ الحاجة من کلامه .

ولکن قال الشیخ الأعظم فی کتاب «الطهارة»(1) : «بل مطلق الطهارة الشاملة

ص:323

للغُسل، علی ما صرّح به العلاّمة، وأکثر من تأخّر عنه، کفخر الدِّین والشهیدین والمحقّق الثانی وغیرهم، وتخیّل بعضٌ تفرّد السیّد فی «الریاض» بذلک، فتعجّب منه، وقال : لم أعثر علی ذلک لغیره، وجعل منشأ توهّم التعمیم، إطلاق لفظ الطهارة فی کلام جماعة، وهو کما تری» ، انتهی کلامه .

ونحن نلحق کلمات فقهائنا المتأخّرین بما ذکره رحمه الله عن حکم الغسل والتیمّم وأنّ حکمهما کحکم الوضوء من الاعتناء بالشکّ فی الأثناء مثل العلاّمة البروجردی والاصطهباناتی ، وللسیّد جمال الگلپایگانی، والسیّد محمّد رضا الگلپایگانی، بل ذهب آخرون منهم إلی الإلحاق من باب الاحتیاط الوجوبی کالشاهرودی، والسیّد الاصفهانی وغیرهما .

بل قد ادّعی شیخنا الأنصاری فی «کتاب الطهارة» الشهرة عند المتأخّرین، هذا بالنظر إلی الأقوال .

وأمّا بالنظر إلی الدلیل، فکلّ من ذهب إلی تعمیم قاعدة التجاوز بعدم اختصاصها بالصلاة، فلا یشکّک حینئذٍ من شمولها للغُسل والتیمّم، فلازمه عدم الإلحاق، فینحصر الإخراج لخصوص ما هو المنصوص، وهو الوضوء فقط .

وأمّا إن قلنا بالاختصاص، کما عرفت من ذهاب جماعة إلیه، فحینئذٍ لابدّ من الاعتناء بالشکّ فی الأثناء فیهما ، إمّا من جهة العمل بمقتضی قاعدة الاشتغال، وأصالة عدم ارتفاع الحدث ، وإمّا من جهة تنقیح المناط فی الوضوء وتعمیم الحکم إلی مطلق الطهارة، من جهة أنّ هذه الثلاثة مشترکة فی کونها محصّلاً للطهارة المسبّبیة، فلایبقی لنا دلیل یدلّ علی عدم الاعتناء بالشکّ حینئذٍ، حتّی یُرفع الید عن مقتضی القاعدة والأصل .

نعم، قد عرفت من صاحب «الجواهر» قدس سره الفرق بین الغُسل بعدم الإلحاق، وبین التیمّم بالإلحاق، ولعلّه کان یقصد انقضاء حکم البدلیة لذلک، وإلاّ لا وجه له

ص:324

یذکر للتفصیل المذکور.

مع أنّه مخدوش أیضاً، لأنّه لو کان یقتضی البدلیة هذا التفصیل بین الغُسل والتیمّم، فإنّه یقتضی القول بالتفصیل فی التیمّم أیضاً بین ما یکون بدلاً عن الوضوء فبالإلحاق، وبین غیره بعدم الإلحاق، لا الإلحاق فی التیمّم مطلقاً .

ولکن الحقّ عندنا هو ما عرفت من مختارنا فی أصل القاعدة، من عدم اختصاصها بباب الصلاة ، بل تجری فی جمیع الموارد، من الحجّ والعمرة والغُسل والتیمّم والوضوء وغیرها من العبارات المرکّبة، فخرج منها قطعاً، بصراحة النصّ الوضوء، فیبقی الباقی تحته، ولازمه عدم الاعتناء بعد التجاوز عن محلّ ذلک المشکوک، خصوصاً إذا کان مع فصل طویل فی الأثناء، کما فی الغُسل، وإن کان الاحتیاط بالاعتناء لا یخلو عن حُسن، لما عرفت من إمکان احتمال اختصاص حکم صحیحة زرارة بلزوم الاعتناء بالشکّ فی مطلق الطهارة، کما وقعت الجملة فی کلمات القوم .

هاهنا فروع نشیر إلیها:

الفرع الأوّل : إذا عرفت أنّ الحکم فی الشکّ فی أجزاء الوضوء، هو الالتفات إلیه، ووجوب إعادة المشکوک وما بعده، بلا فرق بین کون الجزء المشکوک هو النیّة أو غیرها، وذلک بمقتضی عموم صحیح زرارة، أو لا خصوصیة فی الشکّ فی غَسل الذراع المذکور بالخصوص، کما یستأنس العموم من ذیله فی قاعدة الفراغ بعدم الاعتناء، فإنّه إذا شکّ فی بعض ما أوجب اللّه علیه کالنیّة مثلاً، فإنّ علیه أن یعتنی بالشکّ، إذا کان قبل الفراغ فی الوضوء، ولو کان متعلّقه بالنبیّة .

وأیضاً لا فرق فی الحکم بوجوب الالتفات فی الأثناء، بین ما یکون الشکّ فی الأجزاء والأفعال، أو فی الشروط من الترتیب والموالاة وغیرهما، حیث أنّ الشکّ

ص:325

فی شیء منهما، شکٌّ فی صحّة الفعل وفساده .

وبعبارة اُخری یرجع الشکّ فی الصحّة والفساد إلی الشکّ فی وجود الفعل وعدمه .

هذا، مضافاً إلی ما عرفت من إمکان استفادة ذلک من لفظ «الشیء» الموجود فی موثّقة ابن أبی یعفور، بقوله : «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه»، بناء علی أنّ المستفاد من مفهومه هو العود فی الشکّ فی الأجزاء إذا کان فی الأثناء، فیکون الشرط مثل الجزء من لزوم الاعتناء بالشکّ فیه.

ووافقنا علی ذلک کثیر من المتأخّرین، کصاحب «الجواهر»، والشیخ الأعظم، والمحقّق الهمدانی، والآملی، والحکیم، وجمیع أصحاب التعالیق علی «العروة» موافقین بذلک مع السیّد فی «العروة»، ومن هنا قال السیّد فی «المنظومة» :

والشکّ فی الشرط نظیر الشَّطر فکلّ ما فیه ففیه یجری

کما لا فرق فی الشرط بین کونه شرطاً مقارناً للوضوء، وداخلاً فی حقیقته، أو کان شرطاً خارجاً عن حقیقة الوضوء، ومرتبطاً به، نظیر تطهّر ماء الوضوء، وتطهّر أعضائه، ولزوم إطلاق الماء، ونظائر ذلک لما قد عرفت بأنّ الشکّ فی هذه الاُمور شکّ فی شیء من الوضوء، فیشمل بإطلاقه هذه الاُمور .

ص:326

یقال : إنّ ذلک یرجع إلی الشکّ فی الصحّة والفساد، وقد تقدّم جریان الحکم فیه، لکن إقامة الدلیل علی الشمول للصحّة بهذا المعنی أیضاً لا یخلو من نظر، فتأمّل جیّداً» . فی غیر محلّه، لما قد عرفت من شمول الدلیل، وعدم وجود مخالف صریح فی ذلک، مضافاً إلی کون الحکم بالرجوع موافق للاحتیاط، وإن کان لولا ما استظهرناه من ظهور رجوع الشکّ فی شیء من الشرائط إلی الشکّ فی الصحّة والفساد؛ کان مقتضی العمل علی طبق القواعد المقرّرة فی الاُصول فی الشبهة المصداقیة للمخصّص، _ وهو الرجوع إلی عموم العام _ إثبات ما ذکره صاحب «الجواهر» قدس سره .

فالأقوی عندنا هو الحکم بلزوم المراعاة والالتفات إلی الشکّ فی الأجزاء والشرائط مطلقاً، إذا کان فی حال الوضوء، کما لایخفی، ما لم یحصل فوت الموالاة بالجفاف وغیره، وإلاّ یجب الاستئناف، لما قد حقّقنا سابقاً من وجوب تحصیل الموالاة، سواء کان فی حال الشکّ فی الأجزاء أو الشرائط أم لا، فلا نعیده .

الفرع الثانی : قد عرفت منّا سابقاً بالتفصیل، أنّ حکم الظنّ مساوٍ لحکم الشکّ فی کثیر من الأحکام، لو لم یقم علی اعتباره دلیل شرعی، لعدم القطع بحجّیة مثله، بل الشکّ فی الحجّیة مساو لعدم الحجّیة، کما علیه جماعة من الفقهاء فی هذا الباب وغیره، ممّا یناسب ذکره، کما هو ظاهر «الغنیة» و«المقنعة» و«المراسم» و«الکافی» و«السرائر» و«المعتبر» و«المنتهی» وصاحب «العروة» وأصحاب التعلیقة علیها، والشیخ الأعظم، وصاحب «الجواهر»، والمحقّق الهمدانی، والآملی وغیرهم، لاحتمال أن یکون المراد من الشکّ هو عدم الیقین کما وقع هذا التفسیر فی بعض کتب أهل اللغة، کما ذکرناه سابقاً، فلا یبعد شمول الروایة المتقدّمة، وهی صحیحة زرارة لمثله أیضاً، فیحکم بوجوب الالتفات لو

ص:327

ظنّ بعدم الإتیان أو ظنّ بالإتیان، فی الجزء أو الشرط، إلاّ أن یصل إلی حدّ الاطمئنان العقلائی بالفعل، فحینئذٍ لا یبعد جواز الاکتفاء به، لصحّة إطلاق الیقین علی الاطمئنان عندهم ، وکیف کان فالمسألة واضحة بحمد اللّه .

الفرع الثالث : قیّد الأصحاب حکم وجوب الالتفات إلی الشکّ فی الأثناء فی باب الوضوء بما إذا لم یکن کثیراً ، ولعلّ أوّل من قیّد هو ابن إدریس فی «السرائر» وتبعه بعد ذلک الشهیدان والمحقّق الثانی فی «شرح القواعد»، والسیّد فی «المدارک»، والفاضل الهندی فی «کشف اللثام»، والخوانساری فی «شرح الدروس»، والسیّد فی «العروة»، وأکثر أصحاب التعالیق.

بل فی «الجواهر» قوله: «لا أجد فیه خلافاً»، ونقله المحقّق الهمدانی واختاره.

بل الشیخ الأعظم وأکثر المعاصرین، من الخوئی والخمینی والشاهرودی والبروجردی وغیرهم علی ذلک، خلافاً للسیّد الاصفهانی، والآملی، لولا ذهاب المتأخّرین إلیه والحکیم فی غیر صورة الوسواس، وما یعلم کونه من الشیطان.

فالمهمّ فی المقام هو ملاحظة الأدلّة ودلالتها.

وقد استدلّ علی ذلک _ کما عن الشیخ الأعظم _ بدلیل العسر والحرج، وقد أورد علیه _ کما عن السیّد الاصفهانی، والآملی والحکیم _ أنّه لا یعدّ دلیلاً حتّی فی مورد حکم کثیر الشکّ الذی ورد فیه وهو الصلاة، فضلاً عن غیرها .

أو قیل : بأنّ هذا الدلیل لا یثبت إلاّ مقدار ما یستلزمه لا مطلقاً، حتّی فیما لایلزمه لو اعتنی بالشکّ، کما هو المدّعی، أی عدم الالتفات به مطلقاً، وإثباته کذلک من دلیل العسر والحرج مشکلٌ جدّاً .

ولکن یمکن أن یحامی عن الشیخ الأعظم قدس سره بأنّه أراد منه أنّ من شکّ کثیراً لو اعتنی بشکّه، وکان معتبراً یستلزم بحسب النوع العسر والحرج ، فالشارع حینما لاحظ ذلک حکم بعدم الالتفات بواسطة الأدلّة الواردة فی باب الصلاة، فیکون

ص:328

ملاک العسر والحرج هو الحکمة لجعل الشارع، وحکمه بعدم الاعتناء، فذلک لایحتاج إلی ملاحظة العسر والحرج الشخصی حتّی یقال فیه بما قاله الخصم، من أنّه یجری فیه فی موردهما، کما فی «مصباح الهدی»(1) وغیره .

فبناءً علی ما ذکرناه صحّ ما ذکره الشیخ بقوله : «لولاه یلزم العسر والحرج»، ولایکون ببعید بالنسبة إلی المبتلی بذلک فی الصلاة أو غیرها .

وممّا استدلّ به، الأخبار الواردة فی باب (کثیر الشکّ فی الصلاة):

منها: ما رواه الکلینی بسنده الصحیح إلی محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک، فإنّه یوشک أن یدعک، إنّما هو من الشیطان»(2) .

ومنها: خبر ابن سنان(3)، وخبر الصدوق(4) .

فإنّ التعلیل بکونه من الشیطان، یفهم منه تعمیم الحکم لکلّ مورد عَرَض له الشکّ کثیراً، لاسیما فی العبادات _ أی ما یعتبر فیه قصد القربة _ غایة الأمر تکون الصلاة أکثر من غیرها، فاحتمال أن یکون من الشیطان من جهة خصوص کثرة الشکّ فی الصلاة.

واستناد ذلک إلی النصوص، کما عن الحکیم قدس سره فی «المستمسک» فی المسألة 46 فی شرائط الوضوء، ممّا لاینبغی أن یُصغی إلیه، لأنّ التعلیل لم یرد مقیّداً بکون الکثرة لخصوص الصلاة ، بل کان موردها فی الصلاة، والعبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد.

ص:329

مع إمکان القول أیضاً بأنّ الوضوء یکون من توابع الصلاة کالأذان والإقامة، ولعلّ هذا المقدار من المناسبة کان کافیاً فی إجراء الحکم فیه، مع أنّا لا نحتاج إلیه حتّی یرد علینا ما أورده الحکیم، بأنّ تابعیّة الوضوء للصلاة غیر کافٍ فی الإلحاق، حتّی یتّحد حکمه مع حکم کثیر الشکّ فی الصلاة .

ومنها: ما رواه الکلینی بسنده الصحیح أو الحسن عن ابن هاشم عن زرارة وأبی بصیر، جمیعاً قالا : «قلنا له: الرجل یشکّ کثیراً فی صلاته حتّی لا یدری کم صلّی ولا ما بقی علیه؟ قال : یعید ، قلنا : فإنّه یکثر علیه ذلک کلّما أعاد شکّ؟ قال : یمضی فی شکّه. ثمّ قال : لا تعوّدوا الخبیث من أنفسکم نَقْض الصلاة فتطمعوه، فإنّ الشیطان خبیثٌ معتاد لما عوّد، فلیمض أحدکم فی الوهم، ولا یکثرنّ نقض الصلاة، فإنّه إذا فعل ذلک مرّات لم یعد إلیه الشکّ . قال زرارة : ثمّ قال : إنّما یرید الخبیث أن یُطاع، فإذا عصی لم یعد إلی أحدکم»(1) .

منها: ما قد یعدّ مؤیّداً موثّقة سماعة، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «قال : لا سهو علی من أقرّ علی نفسه بسهوٍ»(2) .

منها: ما رواه الکلینی بسنده الصحیح، عن عبداللّه بن سنان، قال : «ذکرت لأبی عبداللّه علیه السلام رجلاً مبتلی بالوضوء والصلاة وقلت : هو رجلٌ عاقل ، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : وأیّ عقلٍ له، وهو یطیع الشیطان؟ فقلت له : وکیف یطیع الشیطان؟ فقال : سله هذا الذی یأتیه من أیّ شیء هو، فإنّه یقول من عمل الشیطان»(3) .

فإنّ ابتلاء الرجل بالوضوء والصلاة، لیس إلاّ من جهة کونه کثیر السهو والوسوسة فی أنّه هل أتی بالجزء أو لا؟ وما أتاه هل کان صحیحاً أم لا ؟ أو هل

ص:330

توضّأ أم لا؟ وهکذا، فإنّ الاعتناء بمثل هذه الشکوک والإتیان بالمشکوک کراراً یعدّ من عمل الشیطان، سواء کان فی الصلاة أو الوضوء أو غیرهما لعدم خصوصیة فیهما، حیث أنّ العرف یفهم من أمثال هذه العبارة أنّ المبغوض هو نفس الالتفات والاعتناء بالشکّ، لا کونها فی الصلاة أو فی الوضوء .

وفی «مصباح الهدی» للآملی، قال : «وأمّا التعلیل الوارد فی الخبرین (خبری زرارة ومحمّد بن مسلم) فالظاهر أنّه حکمة التشریع، لا علّة الحکم، فلا اطراد فیه . وأمّا صحیح ابن سنان، فلا ظهور فیه فی کونه فی مورد الابتلاء بکثرة الشکّ ، فالأحسن أن یستدلّ بکون الوضوء من توابع الصلاة، بمعنی إلحاق توابعها بها فی حکم کثیر الشکّ، لکنّه ینفع فیما إذا کان الاعتناء بالشکّ موجباً لإعادة الصلاة، کالشرائط الداخلیة لها مثل الستر والقبلة، ولا یعمّ الخارجیة منها کالطهارات الثلاث، فضلاً عن التعمیم لمطلق العبادات مثل الحجّ، أو تعمیمه للمعاملات أیضاً ، لکن الحکم بعدم الاعتناء بین المتأخّرین ممّا لا خلاف فیه»(1) . انتهی کلامه .

أقول: وفی کلامه مواقع للنظر؛ الأوّل : إنّ التدقیق فی صدری فی خبری زرارة وأبی بصیر من حکم الإمام علیه السلام فی ابتداء السؤال بالإعادة فی مورد الشکّ فی الرکعات، وما بقی منها، وجواب زرارة، بقوله : «فإنّه یکثر علیه ذلک کلّما أعاد شکّ» .

فأجاب علیه السلام : بأنّه یمضی فی شکّه، ومن ثمّ ذکر علیه السلام التعلیل هاهنا، فهل یصحّ فی مثل هذا المورد، مع هذه المقدّمات، أن تکون الجملة التعلیلیة فی مقام بیان حکمة الجعل؟! أم أنّ المقصود هو ذکر علّة حکمه بعدم الالتفات عقیب حکمه بالالتفات فیما قبله، لوضوح أنّ کیفیّته بیان حکمة التشریع کان لأجل إفهام أنّ الحکم الصادر یکون بحسب النوع لا أنّه بصدد بیان الحکم الشرعی، لأنّه قد بیّن

ص:331

أوّلاً حکم المسألة ثمّ ذکر علّته، کما فی المقام، خصوصاً مع ملاحظة تفصیل کلامه بخباثة الشیطان وعودته إذا اعتاد، بخلاف ما لو لم یلتفت إلیه عند کثرة الشکّ فلا یعود بعد ذلک، فإنّ جمیع ذلک یناسب حال التعلیل لا حکمة التشریع .

والثانی : إنّ الابتلاء الوارد فی خبر ابن سنان لو لم یکن المراد هو کثیر الشکّ، فما یکون إذن المراد منه ؟ لعلّه رحمه الله قصد أنّ مورده هو الوسوسة لا کثیر الشکّ الذی هو أعمّ منه .

فنقول حینئذٍ : بأنّ لفظ «الوسوسة» لم یقع ولم یرد فی لسان الأدلّة، حتّی فی باب الصلاة، بل الموضوع الذی عدّ رکیزة للحکم حتّی فی باب الصلاة، لیس إلاّ کثیر الشکّ . غایة الأمر أنّ العرف یستعملون لمن کان مبتلی بهذا الوصف، بأنّه مبتلی بالوسوسة، فأیّ فرق بین القول بأنّ الرجل مبتلی بالوضوء، أو أنّه کثیر الشکّ، أو یقال له إنّه مریض بمرض الوسوسة، ونظائر ذلک ، إذ من الواضح أنّ المقصود من کثرة الشکّ، أو الابتلاء، لیس مطلق ما یصدق علیه کثرته، من غیر دخوله فی عنوان ما اتّخذه الشارع موضوعاً للحکم .

فالإشکال بأنّ الابتلاء غیر کثیر الشکّ، ممّا لا ینبغی أن یُعتنی به، کما لایخفی .

وثالثاً : إنّ الحکم فی التوابع بالالتفات فی شکّه بخصوص ما یوجب إعادة الصلاة یعدّ أعجب من قوله السابق، لوضوح أنّ کثیر الشکّ فی الصلاة یکون غیر معتنٍ بشکّه مطلقاً، أی لا یعتنی به سواء استلزم إعادة الصلاة، أو إعادة المشکوک، لا أن یعتنی بشکّه فی خصوص الصلاة بإعادة أصل الصلاة ، ولهذا قال الإمام علیه السلام : «یمضی فی شکّه»، أی لا یعتنی بما یقتضی شکّه، کما یدلّ علیه خبر محمّد بن مسلم، حیث قال علیه السلام : «إذا کثر علیک السهو فامض فی صلاتک»، أی لا تعتنی بالشکّ بإعادة المشکوک من أی نوع کان . فلعلّ ما ذکرناه هو السبب فی حکم المتأخّرین فی المقام فلا یکون کلامهم بلا دلیل ، فلیتأمّل .

ص:332

وممّا یؤیّد ما ذکرناه خبر الواسطی، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «قلت : جُعلت فداک، أغسل وجهی، ثمّ أغسل یدی ویشکّکنی الشیطان أنّی لم أغسل ذراعی ویدی؟ قال : إذا وجدت برد الماء علی ذراعک فلا تعد»(1) .

حیث یدلّ علی أنّ الأمارة الموجودة للإتیان کافٍ فی عدم لزوم الإعادة، وهذا الحکم الصادر منه علیه السلام لأجل علم الإمام علیه السلام فی حقّ من یکثر شکّه وأنّ کثرة الشکّ والوسوسة منه لأجل وسوسة الشیطان فیه، ومن هنا جعل له الإمام علامة وهی تفید أنّ ما حکم به یکون حکماً مجعولاً لجمیع الناس، لوضوح عدم إمکان الاعتماد علی الحکمین من الإعادة وعدمها بتلک العلامة وعدمها، کما لایخفی .

ثمّ لا یخفی علیک أنّ المراد من کثیر الشکّ فی هذا المقام، هو الذی یکثر عنده الاحتمال، سواء کان الاحتمال مساویاً، وکان شکّاً بالمعنی الأخصّ، أو احتمالاً راجحاً، أی کان ظنّاً غیر معتبر، أو کان مرجوحاً ، فکثیر الظنّ بالظنّ الذی لم یقم علی اعتباره دلیل یکون فی حکم کثیر الشکّ .

وأمّا حکم القطّاع، أی من کان مبتلی بکثرة القطع ، ففی «الجواهر»(2): «وأمّا القطع، فإن کان فی جانب العدم، فلا یلتفت أیضاً، إلاّ إذا علم سبب القطع، وکان ممّا یفید صحیح المزاج قطعاً، وإن کان فی الوجود، فالظاهر اعتبار قطعه، إلاّ إذا حفظ سبب القطع، وکان ممّا لا یفید صحیح المزاج قطعاً ، فتأمّل جیّداً» انتهی کلامه . وکلامه لا یخلو عن مناقشة فی الجملة، وهی أنّه قد اشتهر فی الألسن بأنّ القاطع لا یری إلاّ الواقع، فإذا قطع بأنّ القطرة الفلانیة بول یحکم عنه نفسه قهراً بوجوب الاجتناب عنها ، فالحکم بعدم الاعتناء بقطعه، مع الحکم بوجوب

ص:333

الاجتناب المستفاد من دلیله یکون متناقضاً ، إلاّ أن یرجع الأمر بالنسبة إلیه بالترخیص فی مخالفة الواقع، ولو لمصلحة رفع الوسوسة والمرض .

نعم ، یصحّ أن یقال لمن یعلم أنّه یکون مبتلی بهذا المرض، بأنّ القطع الحاصل لک من هذه الأسباب، لا یکون لک عذراً، فلازم ذلک أنّه لو حصل له تلک الأسباب، وحصل له القطع، ففی حال حصوله لا یمکن منعه عمّا یراه، وذلک لما قد عرفت من لزوم التناقض عنده ، إلاّ أنّه یمکن للمولی احتجاجه وعقوبته بعد ذلک لو أصاب خلاف الواقع، لما قد قامت له الحجّیة قبل حصوله .

وأمّا بعد حصول القطع للقاطع _ ولو کان قطّاعاً_ لایمکن شمول ما قاله صاحب «الجواهر» من التفصیل فی حقّه من الاعتبار إن کان حصوله ممّا یفید صحیح المزاج قطعاً، وإلاّ فلا ، سواء کان فی الوجود أو العدم والترک .

لأنّه أوّلاً: تکون حجّیة القطع الطریقی ذاتیّاً لا مجعولاً شرعیّاً، حتّی یدعی انصراف دلیل حجّیة القطع إلی ما یحصل من المتعارف للمتعارف، إذ العقل یحکم بحجّیّته مطلقاً، سواء ثبت له ذلک من الأسباب المتعارفة لعامّة الأفراد المتعارفة، أو من غیرها لغیرها .

ص:334

ولو تیقّن الطهارة وشکّ فی الحدث، أو شکّ فی شیء من أفعال الوضوء بعد انصرافه، لم یعد (1).

فثبت من جمیع ما ذکرناه أن قطع القطّاع حجّة فی حال قطعه، وإن کان فی بعض الموارد لا یکون معذّراً کما قد عرفت توضیحه .

(1) اعلم بأنّ ما فی المتن یعدّ القسم الثالث والرابع من الشکّ فی الطهارة فرضهما أنّه من تیقّن الطهارة وشکّ فی حدوث الحدث، فإنّه لم یرجع إلی الطهارة، أی لایجب علیه إعادتها، وهکذا لو شکّ فی شیء من أفعال الوضوء بعد الفراغ عن العمل.

أمّا الحکم بعدم الإعادة فی القسم الأوّل فهو من جهة وجود الإجماع منقولاً ومحصّلاً، کما قاله فی «الجواهر»، مضافاً إلی استصحاب الطهارة ولم یشاهد خلافاً عن أحد، إلاّ عن الشیخ البهائی فی کتابه «حبل المتین»، قال ما لفظه _ علی ما نقله المحقّق الهمدانی فی «مصباح الفقیه»(1): «ثمّ لا یخفی أنّ الظنّ الحاصل بالاستصحاب، فیمن تیقّن الطهارة وشکّ فی الحدث، لا یبقی علی نهج واحد ، بل یضعف بطول المدّة شیئاً فشیئاً ، بل قد یزول الرجحان، ویتساوی الطرفان، بل ربّما یصیر الطرف الراجح مرجوحاً، کما إذا توضّأ عند الصبح مثلاً، وذهل عن التحفّظ، ثمّ شکّ عند الغروب فی صدور الحدث منه، ولم یکن من عادته البقاء علی الطهارة إلی ذلک الوقت .

والحاصل: أنّ المدار علی الظنّ، فما دام باقیاً فالعمل علیه وإن ضعف» انتهی کلامه . وحاول المحقّق الخوانساری قدس سره «شارح الدروس» توجیه کلام

ص:335

البهائی قدس سره لقوله: أنّه أراد بأنّ الحکم بالاستصحاب إنّما یکون من باب حجّیة الظنّ بالبقاء، فیکون مدار الحکم بالبقاء مدار بقاء الظنّ، لا من باب الاخبار، حیث لا یناط فیها لملاک بقاء الظنّ.

ولکن فی کلام القائل والمفسّر کلیهما مناقشة ، فأمّا فی الأوّل: لما قد حقّق فی محلّه بأنّ حجّیة الاستصحاب إنّما یکون من باب الأخبار _ بل لایبعد القول ببناء العقلاء علی ذلک _ لا بملاک الظنّ حتّی یدور الحکم مداره .

وأمّا فی الثانی: حتّی لو سلّمنا کون حجّیته من باب الظنّ، ولکنّه لیس المراد هو الظنّ الشخصی حتّی یختلف وجوده بحسب اختلاف المستصحب الواحد من الحیاة والزوجیة والملکیة بحسب اختلاف حال الأشخاص، من جهة بقاء الظنّ وعدمه ؛ بل الملاک هو الظنّ النوعی، حیث لا یقع فیه الاختلاف فی تلک الأمثلة، بحسب طبع القضیة، من دخالة حالات الأشخاص فیه .

مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا کون حجّیته من باب الظنّ الشخصی، فأیّ دلیل یدلّ علی حجّیة بقاء هذا الظنّ لولا الاخبار، لوضوح أنّ مطلق الظنّ لیس بحجّة .

وکیف کان، فالمسألة من هذه الجهة واضحة لدلالة الأخبار علی الصحّة والحکم بالطهارة فی مورده، لولا الاستصحاب، وهو مثل ما دلّ علیه صحیحة زرارة، قال : «قلت له : الرجل ینام وهو علی وضوء أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء؟ فقال : یا زرارة قد تنام العین ولا ینام القلب والاُذن، فإذا نامت العین والقلب والاُذن وجب الوضوء . قلت : فإن حرّک علی جنبه شیء ولم یعلم به؟ قال : لا ، حتّی یستیقن أنّه قد نام حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن، وإلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه، ولا تنقض الیقین أبداً بالشکّ وإنّما تنقضه بیقین آخر»(1) .

ص:336

وموثّقة ابن بکیر، عن أبیه _ علی ما نقله الشیخ فی «التهذیب» لا علی ما نقله صاحب «الوسائل» نقلاً عن «الکافی»، وهذا الخبر منقولٌ فی «جامع أحادیث الشیعة»(1)_ : قال : «قال لی أبو عبداللّه علیه السلام : إذا استیقنت أنّک توضّأت، فإیّاک أن تحدث وضوء أبداً حتّی تستیقن أنّک قد أحدثت»(2) .

بل ربّما یدلّ علی المطلوب، علی حسب ما هو الموجود فی «الوسائل» من قوله : «إذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ، وإیّاک أن تُحْدِث وضوءاً أبداً حتّی تستیقن أنّک قد أحدثت» .

ص:337

بها . مضافاً إلی استصحاب صحّة الأجزاء السابقة، وصحّة تأهّلها لإلحاق الأجزاء اللاّحقة بها، بناءً علی القول بجریانها، فیکون تفصیل الکلام موکولاً إلی محلّه .

وهذا، خلافاً للشهید الأوّل فی «البیان» حیث قال علی ما نقله الشیخ عنه فی کتاب «الطهارة»(1) ما لفظه : «لو شکّ فی أثناء الطهارة فی حدث، أو نیّة أو واجب، استدرک، وبعد الفراغ لا یلتفت» انتهی .

بل هو محتمل کلام «المقنعة» و«المبسوط» و«الوسیلة» و«اللمعة» .

ولعلّ وجه الحکم المذکور _ کما یستفید من «المقنعة» _ أنّه یعتبر فی الوضوء إحراز أفعاله، وإحراز وجودها علی الوجه الصحیح، فیستأنف عند الشکّ فی الأجزاء والشرائط کذلک حتّی یحرز بقاء صحّتها إلی حین الفراغ، فیستأنف مع الشکّ فی بقاء الصحّة، بل الشکّ فی بقاء صحّة الأجزاء السابقة راجع إلی الشکّ فی وجود الأجزاء اللاحقة علی الوجه الصحیح .

هذا، ولکن لا یخفی ما یرد علیه أوّلاً : بأنّ الظاهر من الأدلّة الواردة فی الوضوء _ سواء کان فی الأثناء أو بعد الفراغ عنه _ کونها فی مورد الشکّ فی الأجزاء نفسها، أو ما یتعلّق بها من جزء الجزء، أو الوصف المتعلّق بالجزء، أی بأن شکّ أنّه هل أتی بالجزء صحیحاً من إیصال الماء إلیه بتمام ما یجب ذلک أم لا ، ففی هذه الموارد استفید من خبر زرارة(2) طرفی الحکم، من وجوب الإعادة إذا کان الشکّ فی الأثناء، وعدمها فیما کان بعد الفراغ ، بخلاف ما إذا کان الشکّ فی حدوث مانع وقاطع فی الأثناء، کما نحن فیه، فإنّه خارج عن مضمون حدیث زرارة، فیدخل تحت الأصل وهو عدم حدوثه، کما یؤیّد ما ذکرناها ملاحظة

ص:338

مجموع الروایة من صدرها إلی ذیلها .

وثانیاً : بأنّ أصالة عدم حدوث الحدث لها یفید أمرین وهما: الأوّل : یزیل الشکّ عن بقاء الصحّة للأجزاء السابقة بالفعل، کما یزیل الشکّ عن بقاء صحّته التأهّلیة لإلحاق الأجزاء اللاحقة إلیها .

والثانی : موجبٌ لإثبات موضوع الجزء، حتّی یدخل تحت العمومات والإطلاقات فی الکتاب والسنّة، فیجعل الجزء جزءاً واجباً، ومصداقاً له، فتشمله العمومات، ومن هنا سُمّی هذا الأصل بالأصل الموضوعی، ویعدّ حاکماً علی تلک الأدلّة، ومقدّماً علیها، لأنّ الشکّ فی الصحّة مسبّب عن الشکّ فی صدور الحدث، فإذا حکم الأصل بعدمه، فإنّه یوجب زوال الشکّ عن مسبّبه وهو الصحّة، کما لایخفی .

نعم ، قد ألحق الشیخ فی کتاب «الطهارة»(1) الشکّ فی طهارة الماء وإباحته وإباحة مکانه، بالشکّ فی حدوث الحدث قبل الفراغ، من عدم الاعتناء إلیه.

ولکن قد عرفت منّا الإشکال فی بعضها سابقاً مثل طهارة الماء وإباحته، وطهارة أعضاء الوضوء، حیث أنّه یصدق عرفاً کونه شکّاً فی صحّة أفعال الوضوء فی الجملة، وإن کان الشکّ فی صدور الحدث أو إباحة المکان الذی وقع فیه، غیر داخل فی موضوع الحدیث ظاهراً .

وکیف کان فإنّ الاحتیاط فی مثل هذه الاُمور لا یخلو عن وجه، خصوصاً فی مثل طهارة الأعضاء ونظائرها .

ص:339

«بحث فی قاعدة الفراغ»

وأمّا الکلام فی القسم الرابع من أقسام الشکّ، هو ما لو شکّ فی شیء من الوضوء بعد انصرافه وفراغه عن الوضوء.

ص:340

منها: خبره الآخر منه علیه السلام ، وهو بذلک المضمون، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکّراً، فامضه ولا إعادة علیک فیه»(1) .

منها: ما رواه إسماعیل بن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام ، فی حدیثٍ: «کلّ شیء شُکّ فیه، ممّا قد جاوزه، ودخل فی غیره، فلیمض علیه»(2) .

منها: ما رواه بکیر بن أعین فی الحسن، قال : «قلت له : الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ؟ قال : هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(3) .

منها: ما رواه ابن أبی یعفور فی الموثّق، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا شککت فی شیء من الوضوء، وقد دخلت فی غیره، فلیس شکّک بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»(4) .

ص:341

نفس الفراغ، ولو لم یدخل فی غیره، أی یکفی أن یری نفسه غیر مشتغل بالعمل من أن ینقضی مدّة من الزمان کان یطیل جلوسه وغیره، حتّی یقطع من جهة تلک العلامات فراغه عنه، أم لابدّ أن یکون بیده تلک العلامات، ولو لم یکن داخلاً فی عملٍ غیره؟

وجوه وأقوال ، والذی یظهر من صاحب «الجواهر»(1) هو عدم تحقّق الفراغ إلاّ بأحد من الأمرین: إمّا بانتقاله عن العمل المشکوک إلی غیره، ولو کان ذلک بطول الجلوس ونحوه، وإن لم یسبق له یقینٌ بالفراغ، وإمّا بسبق الیقین له بالفراغ ولو آنّاً ما، ولم ینتقل إلی عمل آخر . وأمّا مع فقد کلیهما فلا یحصل الفراغ، بلا فرق فیما ذکرناه بین الجزء الأخیر وغیره .

خلافاً ل_ «کشف اللّثام» حیث فرّق بین الجزء الأخیر من الوضوء وبین غیره، من اعتبار الانتقال فی غیره ولو بطول الجلوس فی الجزء الأخیر، دون غیره.

وأنکر علیه صاحب «الجواهر»، وقال : بأنّه خَرْقٌ للإجماع المرکّب، وکأنّه أراد عدم وجود قائل بالتفریق بینهما ، بل القائلون بین القول بلزوم الدخول فی الغیر مطلقاً، وبین القول بعدمه کذلک .

ولقد أورد الشیخ الأنصاری قدس سره علی صاحب «الجواهر» بأنّه لا وجه لجعل سبق الیقین _ ولو انّاً ما _ أحد المصداقین، لفقدان دلیل یدلّ علی حجّیة الیقین السابق الذی زال بالشکّ موضعه، حیث یکون هو حینئذٍ قاعدة الیقین والشکّ الساری، والدلیل الذی قام علی حجّیة الیقین هو الیقین السابق والشکّ اللاحق المسمّی بالاستصحاب لا قاعدة الیقین .

فیبقی الأمر أن یکون دائراً بین أن یکون نفس الفراغ کافیاً، ولو لم یدخل فی

ص:342

غیره، وبین أن یکون الدخول فیه معتبراً، ثمّ الغیر قد یکون ممّا هو الشرط له کالصلاة والطواف ونظائرهما، وقد لا یکون کذلک، بل یصحّ مطلقاً، ولو کان الغیر عملاً غیر عبادی من الأفعال، کما إذا کان جالساً فقام، أو کان قائماً فجلس ، بل حتّی إذا بقی علی تلک الحالة لمدّة طویلة بحیث یوجب له الاطمئنان بالفراغ.

فلابدّ لإثبات المراد من قاعدة الفراغ ملاحظة لسان الأخبار والأدلّة بحسب فهم العرف والعقلاء، فنقول ومن اللّه الاستعانة : قد اختلف لسان الأدلّة هاهنا فی بیان الفراغ، کاختلاف کلمات الأصحاب ومختاراتهم، فإنّ التأمّل فی مثل خبری محمّد بن مسلم الوارد فیه قوله : «ممّا قد مضی» أو «کلّ ما مضی» ، وخبر بکیر بن أعین، بقوله : «الرجل یشکّ بعدما یتوضّأ» ، ومفهوم تعلیل موثّقة ابن أبی یعفور، بقوله : «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه»، حیث یفید ضرورة أنّ الشکّ بعد التجاوز عن الشیء لا یعتنی به ، ومفهوم صدر حدیث زرارة، بقوله : «إذا کنت قاعداً علی وضوئک، فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا فأعد علیهما»، حیث یفید أنّه لو شکّ فیهما ولم یکن جالساً فلا یعتنی به .

بل قد یؤکّد هذا المفهوم، بقوله بعد ذلک : «ما دمت فی حال الوضوء» .

فإنّ الملاحظ فی هذه الأخبار هو إطلاق الدخول فی الغیر وعدمه ، بل وإطلاقاً من حیث مضیّ زمانٍ وعدمه یوجب الاطمئنان بالفراغ ، وإطلاقاً من حیث إنّه سبق له الیقین به قبل الشکّ أم لم یسبق بالیقین بالفراغ قبله .

وفی مقابل هذه الطائفة هناک مجموعة من الأخبار دالّة بالتقیید بالدخول فی الغیر مثل ما ورد فی ذیل خبر زرارة، بقوله : «فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه، وقد صرت فی حال اُخری فی الصلاة أو فی غیرها فشککت» ، الحدیث .

وکذلک صدر موثّقة ابن أبی یعفور، بقوله : «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره، فلیس شکّک بشیء».

ص:343

وخبر إسماعیل بن جابر، بقوله : «وقد دخل فی غیره» .

وخبر محمّد بن مسلم، عن الصادق علیه السلام ، قال : «قلت له : رجلٌ شکّ فی الوضوء بعدما فرغ من الصلاة؟ قال : یمضی علی صلاته ولا یعید»(1) .

فحینئذٍ کیف یکون التوفیق بالجمع بینهما، هل یؤخذ بالأخبار المقیّدة ، إمّا من باب حمل أخبار المطلقة علیها، أو بدعوی انصراف الإطلاق إلی الفرد الغالب، وهو ما کان الشکّ فی الفراغ بعد الدخول فی الغیر، کما یشهد لذلک خبر محمّد بن مسلم الأخیر، حیث أنّ السؤال فیه یکون عن الشکّ فی الوضوء بعد الصلاة والفراغ عنها ، فعلی هذا یلزم القول بأنّه لو لم یدخل فی الغیر، لابدّ أن یعتنی بالشکّ، وإن أحرز الفراغ عن العمل خارجاً وحقیقة، لعدم تحقّق الفراغ تعبّداً .

أو یقال بعکس ذلک، بأنّ الملاک هو الأخذ بالأخبار المطلقة، وأنّ الملاک المعتبر هو حصول الفراغ، سواء دخل فی الغیر أم لا، من جهة حمل الأخبار المشتملة علی التقیید علی أنّ المقصود من ذلک هو مجرّد الدخول فی الغیر ، والقید الوارد فی هذه الأخبار محمولٌ علی مورد الغالب، نظیر قید «فی حجورکم» الوارد فی آیة الربیبة ، فلا یعدّ القید قیداً احترازیاً حتّی یجب حمل الإطلاقات علیه ، وإنّما هو قید غالبی.

والظاهر أنّ الثانی هو الأولی ، بل وهو المختار کما علیه جماعة من المحقّقین کالشیخ الأنصاری قدس سره والحکیم، والمحقّق الهمدانی، والآملی، والسیّد الاصفهانی، وغیرهم من الفقهاء المعاصرین ، لوجوه :

الوجه الأوّل : أنّ الأخبار المطلقة _ مضافاً إلی کثرتها کما عرفت _ مشتملة علی خصوصیّة توجب الاطمئنان بحسب فهم العرف ذلک، وهو أنّ العرف إذا شاهد

ص:344

فی خبرٍ کان صدره وذیله بحسب ظاهر الکلام متفاوتاً، وکان کلّ واحد منهما صالحاً للقرینة للتصرّف فی الآخر، فإنّ العرف یجعل الصدر قرینة للتصرّف فی الذیل نوعاً لا بالعکس .

ولعلّ السرّ فیه، أنّ الصدر یمنع أن ینعقد الظهور فی الذیل، لأنّ الکلام فی الذیل ینعقد فی حال ما إذا کان محفوفاً بالقرینة المتصرّفة ، هذا بخلاف عکسه، إذ الصدر ربما ینعقد ظهوره بوجوده، إذا کانت الجملة فی مقام إفادة المطلب علی النحو التامّ، إلاّ أن یکون الذیل مشتملاً علی ما یکون ظهوره فی التصرّف عرفاً أقوی من الصدر، کما لو کان ظهور الذیل جملة تعلیلیّة وبیان للعلّة، والصدر جملة لمعلولیة، حیث إنّ العرف یحکم بإقوائیة ظهور التعلیل الواقع فی الذیل علی ظهور المعلول الواقع فی الصدر، کما وقع الأمر هکذا الأمر فی المقام من الجانبین ، لوضوح أنّ خبر زرارة إن لوحظ صدره، فإنّه یدلّ علی الإطلاق بالمفهوم، ویفید ذلک ذیله بقوله : فإذا قمت من الوضوء، وفرغت منه وصرت فی حال اُخری فی الصلاة أو فی غیرها؛ فبالمنطوق یدلّ علی التقیید، فیکون صدره قرینة علی التصرّف فی الذیل بمفهومه، لأنّ مفهوم الصدر یدلّ علی کفایته، فیحکم بتقدّم مفهوم الصدر فی الکفایة علی مفهوم الذیل لعدم الکفایة .

کما یعکس الأمر فی موثّقة ابن أبی یعفور، لأنّ منطوق صدره یدلّ علی لزوم الدخول فی الغیر وأنّه لا یکفی عدم الدخول، ولکن مفهوم الذیل، وهو قوله : «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه»، هو کفایة الفراغ، ولو لم یدخل فی الغیر، وهنا یحکم بتقدّم مفهوم الذیل علی مفهوم الصدر الذی یدلّ علی عدم الکفایة، لأنّ الذیل یکون بلسان التعلیل للصدر، وظهور التعلیل فی الدلالة یکون أقوی من ظهور المعلول.

فظهر أنّ الحکم بکفایة نفس الفراغ، عملاً بظهور صدر خبر زرارة وذیل

ص:345

الموثّقه یعدّ أقوی .

الوجه الثانی : انّ الحکم بالفراغ یتصوّر علی أنحاء ثلاثة :

الأوّل : من الفراغ الحقیقی، أی بأن لا یبقی شیء من الواجب _ سواء کان جزءاً أو شرطاً_ إلاّ قد أتی به.

وهذا مفروض العدم قطعاً، لأنّ مورد بحثنا هو الشکّ فی الفراغ .

الثانی : الفراغ الادّعائی، فهو أیضاً غیر مراد، لأنّه عبارة عن إتیان معظم الأجزاء، فیدّعی بأنّه قد حصل الفراغ ولو مع العلم بفقدان بعض أجزائه وشرائطه، والمفروض فی المقام هو الشکّ فی فقدان بعضٍ منهما لا مع العلم به .

الثالث : الفراغ البنائی، أی یبنی علی کونه قد أتی به ، فهو یتصوّر علی ضربین: لأنّه قد یقال بالفراغ البنائی التعبّدی، أی أنّ العقلاء والعرف لا یحکمون بذلک، بل الحاکم هو الشارع وقد حکم به تعبّداً، أمّا العرف فإنّه یحکم بعدم الإتیان .

وآخر: أن یکون الحکم بالبناء علی الفراغ عرفیّاً، أی أنّ العقلاء یحکمون فی مثل هذه الاُمور بالبناء علی الإتیان، وهذا هو الأقوی ، لما تری من الاستدلال بما هو مرتکز ومعقول عند العقلاء فی خبر بکیر بن أعین، بقوله : «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1) فإنّ الأذکریّة حال الاشتغال بالعمل، یکون أمراً ارتکازیاً عقلائیّاً، أی أنّهم لا یعتنون بالشکّ بعد الفراغ، لأنّ الإنسان المکلّف الذی یقدم علی عمل یقصد منه إفراغ ذمّته من التکلیف الشرعی فإنّه یسعی لإحضاره علی أکمل وجه وأتمّها، فهو حین العمل یکون أشدّ مراعاةً لذلک من حین الشکّ بعد الفراغ عن العمل، والعقلاء لا یرون فی صدق عنوان (الفراغ) الاشتغال والدخول فی عملٍ آخر ، بل یکتفون فیه أن یری نفسه فارغاً بحسب العمل الخارجی، بأن

ص:346

فرغ من مسح الرجل الیُسری مثلاً فی الوضوء، وحینئذٍ یقال له إنّه قد فرغ من الوضوء، وإن لم یکن قد دخل فی الصلاة أو غیرها، أو ولو لم تطول المدّة عن فراغه، ونظائرهما .

ص:347

لعدم خصوصیّة فی شیء منها، إلاّ کونها طریقاً لإحراز الفراغ المعتبر فی المقام .

فلو حصل له الفراغ من غیر الدخول فی عمل آخر، کما لو تیقّن بذلک، ثمّ عرض له الشکّ فی شیء من الوضوء، فهو داخل تحت قاعدة الفراغ قطعاً، فإنّ الشک لا یسری فی أصل ما هو المتیقّن، بأن لا یکون العمل المأتی به الذی قد فرغ عنه مشکوکاً، لأنّه متیقّن أیضاً من جهة تمامیّته وخروجه عن هیئة العمل حتّی بعد الشکّ فی جزء منه غیر الجزء الأخیر، لأنّ الشکّ قد سری لخصوص المشکوک وهو الجزء، بعد کونه مورداً للاعتقاد بالإتیان، فهو یحکم بالإتیان من جهة الدلیل القائم علی اعتبار بناء العقلاء علی الإتیان، وقد قرّر الشارع اعتبار هذا البناء بواسطة تلک الأحادیث .

فما أورده الشیخ الأنصاری قدس سره علی صاحب «الجواهر»، وتبعه غیره فیه، بأنّ هذا الیقین الذی یسری إلیه الشکّ، لا دلیل لنا علی حجّیته، لأنّه عبارة عن قاعدة الیقین لا الاستصحاب، والحجّیة متعلّقة بالثانی دون الأوّل، لا یخلو عن مسامحة، لأنّ الشکّ لا یسری فی قطعه بخروجه عن العمل، بل یکون مربوطاً بالجزء أو الشرط بنفسه .

وممّا ذکرنا ظهر أنّ الملاک فی جریان قاعدة الفراغ هو إحراز الخروج عن العمل بأیّ طریق حصل ، فحینئذٍ لا فرق فیه بین کون المشکوک هو الجزء الأخیر منه أو غیره ، غایة الأمر کان طریق الإحراز فی غیر الجزء الأخیر أسهل وأیسر، ولو من غیر دخول فی عمل آخر، لأنّ الإتیان بالمسح بتمامه مثلاً یوجب القطع بالفراغ، ولو حصل له الشکّ فی غسل وجهه، هذا بخلاف ما لو شکّ فی مسح الرجل الیسری، فإنّ الشکّ فیه شکٌّ فی حصول أصل الفراغ من العمل ، فلذلک کان إحراز الفراغ هنا بواسطة الدخول فی عمل آخر، أو مضیّ زمان طویل یوجب الاطمئنان، أو غیرهما أحوج إلیه من الإحراز فی غیره، ولعلّه لذلک فرّق

ص:348

صاحب «کشف اللثام» بینهما، فإنّه قصد بکلامه ذلک، ولم یقصد بیان التفصیل فی أصل قاعدة الفراغ بین الموردین، وهو کلام متین .

کما ظهر ممّا ذکرنا أنّ الحکم بالفراغ حاصلٌ بنفس الخروج عن العمل، ولو لم یدخل فی غیره، وإن لم یمض مقداراً من الزمان الذی لم تختلّ الموالاة فیه، لوجود الرطوبة فی الأعضاء والید، لعدم تأثیر لذلک فی مسألتنا ، إلاّ أن یکون الجفاف فی بعض الموارد طریقاً للإحراز، وعلامة علی وقوع الفراغ کما لایخفی .

ومن ذلک ظهر عدم تمامیة الإشکال الذی ذکره صاحب «الجواهر»(1) فی صورة کون الشکّ قبل فوت الموالاة، أی فیما یمکنه التدارک، وإن کان قد عدل عنه بعده، بقوله : «ولعلّ الأقوی فیه عدم الالتفات أیضاً أخذاً بإطلاق الأدلّة ، بل قد یظهر من بعضهم دعوی الإجماع علیه» . ثمّ بعد التفرّغ عن حکم الشکّ فإنّ هاهنا أقساماً من الشکوک لم یتعرّضها المصنّف :

منها : ما لو شکّ بعد الفراغ عن العمل بحسب الظاهر، ولم یعلم أنّه هل کان فراغه من العمل بعد إتمامه للعمل بتمام أجزائه ومن دون عدول ورفع للید عنه ، أو کان ذلک بواسطة العدول فی أثناء العمل وترک بقیّة الأجزاء ، إمّا اختیاراً أو لعروض ضرورة أو اضطرار ، فهل یجری هنا قاعدة الفراغ أم لا؟

فیه وجهان: من ظاهر الفتاوی والنصوص شمول القاعدة فی المقام وجریانها، حیث لم یبیّن فیهما خروج هذه الصورة بالخصوص، لأنّه بناءً علی المفروض قد انتقل إلی عمل آخر وحالة اُخری قطعاً، ویعدّ نفس هذا الانتقال کافیاً فی الحکم بعدم الالتفات.

ومن أنّ المتیقّن من الإطلاقات غیر هذه الصورة، کما أنّ الحکم بعدم الالتفات

ص:349

بالشکّ یعدّ مخالفاً للأصل والقاعدة، فیقتصر فیه علی موضع الیقین وهو غیر هذه الصورة، إذ مورد قاعدة الفراغ کان فیما إذا احتمل ترک جزء أو شرط، من جهة عروض السهو والنسیان، لا ما عرض علیه عمداً من جهة الاختیار أو الاضطرار.

هذا، کما استدلّ به صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة» فی المسألة 49 من شرائط الوضوء، وأکثر أصحاب التعالیق .

خلافاً للسیّد الحکیم قدس سره وغیره، حیث استدلّ بکون موردها هو الفراغ البنائی، وهو غیر حاصل هنا ، ولعلّ مقصوده أنّ المقام من الموارد التی نشکّ شمول القاعدة لها، لأنّه شکّ فی الفراغ حینئذٍ، کما صرّح بذلک الشیخ فی «طهارته»، بل أشار إلیه صاحب «الجواهر» قدس سره .

نعم یظهر من الهمدانی فی «مصباح الفقیه» الحکم بالفراغ فی المورد، حیث یقول: بأنّ دعوی الانصراف إلی غیره غیر مسموعة .

ولکن الإنصاف أن یقال : إنّه لا إشکال فی أنّ المورد من جهة الأصل هو عدم الالتفات إلی العمل، ویکون شکّه مبطلاً له، أو محکوماً بالإعادة للمشکوک إن کان قابلاً للتدارک، لأنّ قاعدة الاشتغال وأصالة عدم إتیان ذلک الجزء أو الشرط تقضیان ذلک ، إلاّ أنّ مقتضی الأصل العقلائی هو أصالة الصحّة، والتعلیل الوارد فی خبر ابن بکیر: «أنّه حین العمل أذکر من حین الشکّ» ، وبناء الإنسان المتشرّع : هو الإتیان بالصحیح من العمل، والفراغ عنه بتمامه، ویعدّ دلیلاً وأمارةً علی فراغه وصحّته .

ولا یبعد أن تکون قاعدة الفراغ هنا هی هذه القاعدة والبناء العقلائی علیه .

ولا فرق فیما ذکرنا من لزوم البناء، بین أن یکون قطع الوضوء محرّماً علیه، کما فی ضیق الوقت للواجب المشروط به، أم لا یکون کذلک ، إمّا لسعة الوقت، أو لاحتمال عروض الضرورة المبیحة، لأنّ البناء بحسب حال المتعارف موجود فی

ص:350

کلّ عمل ویفید لزوم إتمامه لو لم یعرضه عارض، وهو أیضاً مشکوک، والأصل عدمه .

غایة الأمر، یکون ثبوت هذا البناء والأصل العقلائی فی صورة الحرمة فی القطع أقوی من غیره، إذا کان الإنسان متشرّعاً ، إلاّ أن یحتمل الاضطرار، فالأصل عدمه، لأنّ فعل المسلم یحمل علی الصحّة وغیر المحرّم .

وکیف کان، فالمسألة لا تخلو عن إشکال، والحکم بالبطلان أو بالإعادة للمشکوک جزماً لا یخلو عن إشکال، والحکم بالبطلان أو بالإعادة للمشکوک جزماً لا یخلو عن تأمّل ، وإن کان موافقاً للاحتیاط، بل لا یترک حذراً عن مخالفة القوم والشهرة .

ومنها : ما لو احتمل ترک شیء فی الوضوء بصورة العمد، من جهة الشکّ الحاصل عنده الناشئ من الجهل بالحکم أو الجهل بموضوعه، کما لو شکّ فی أنّه غسل المرفقین من الذراعین أم لا؟ لأنّه یعلم أنّه لم یکن عالماً بوجوبه أو لم یکن الموضوع معلوماً لدیه، فیحتمل ترکه لأجل أحد هذین الأمرین، فهل یجری فیهما قاعدة الفراغ حتّی یحکم بالصحّة أم لا؟

فیه إشکال کما سنذکره إن شاء اللّه .

ومنها : ما لو نشأ شکّه عن سبب سابق مقارن للعمل، بحیث لو کان ملتفتاً إلیه حال الفعل لکان شاکّاً، وهو کما لو قطع أنّه لم یخلّل الحائل الذی قد یمنع عن وصول الماء إلی البشرة، وقد لا یمنع، إلاّ أنّه یشکّ فی وصوله فی هذا الوضوء من باب الاتّفاق ویحتمل منعه عن وصول الماء إلی البشرة، فهل یجری فیه قاعدة الفراغ أم لا؟ محلّ إشکال .

ومنها : ما لو رأی شیئاً بعد الفراغ فشکّ فی حاجبیّته وعدمها فی حال الوضوء، وکان یعلم عدم التفاته إلیه فی حال الاشتغال؛ فإنّ القول بجریان القاعدة فیه إشکالٌ أیضاً.

ص:351

وجه الإشکال فی جمیع هذه الصور هو أنّ إطلاقات النصوص والفتاوی، یقتضی الحکم بالصحّة بعد الفراغ، فیما لو شکّ فی صحّة شیء من أجزاء الوضوء وشرائطه، لأجل الإخلال الوارد علیه من حیث الوجود أو من حیث الصحّة، من جهة وجود المانع وعدمه، سواء کان الإخلال وارداً من جهة عروض احتمال السهو والنسیان فی ترکه، أو کان من جهة احتمال الترک بالعمد والاختیار، سواء کان من جهة احتمال عروض ما کان ترکه غیر جائز _ ولو جهلاً_ أو کان جائزاً ولو لأجل الاضطرار وغیرها من المحتملات، کانت داخلة تحت العمومات والإطلاقات فیحکم بالصحّة لإجراء قاعدة الفراغ فیها.

هذا وجه الشمول وفی طرف الإثبات .

ومن ناحیة اُخری یمکن أن ندّعی انصراف الإطلاقات عن مثل هذه الموارد ، مضافاً إلی أنّ بعض النصوص یشتمل علی ما لا یشمل بعض هذه الصور، مثل التعلیل الواقع فی حدیث ابن بکیر بن أعین بقوله : «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1)، فإنّه یقتضی کون الشکّ بعد الفراغ محکوماً بالصحّة إذا کان المکلّف المتوضئ حال الوضوء لا یعلم کونه غافلاً، أی لا یعلم بعدم التفاته، وإلاّ یکون معناه أنّه یعلم بعدم أذکریّته حال الوضوء، فحینئذٍ کیف یمکن إجراء هذه القاعدة فی حقّه، وهو کما لو رأی شیئاً بعد الفراغ، وشکّ فی حاجبیّته وعدمها، وهکذا صورة ما لو نشأ شکّه عن سبب سابق مقارن للعمل، بحیث لو کان ملتفتاً لکان شاکّاً .

بل وهکذا فی صورة احتمال ترکه الناشئ عن جهله بالموضوع أو الحکم، لأنّه یعلم بعدم أذکریته من حیث لزوم الإتیان به فی محلّه لأجل جهله، فکیف

ص:352

یمکن الحکم بالإتیان والصحّة !

وبعبارة اُخری: قد استفید من هذه الروایة _ کما عن بعض _ بأنّ وجه حمل العمل علی الصحّة، یکون من باب تقدیم الظاهر علی الأصل، حیث أنّ المکلّف العاقل المتشرّع الذی یقدم علی أداء الفعل ویقصد منه إفراغ ذمّته لا ینصرف عن العمل إلاّ بعد إکماله، ومن المعلوم أنّه لا ظهور لفعل الجاهل، ولا الفاعل المعلوم من حاله عدم التذکّر حال الفعل .

هذا، ولکن یظهر عن بعض کصاحب «مصباح الفقیه»(1) إجراء القاعدة فی تمام هذه الصور ، ولا بأس بالتعرّض لکلامه حیث لا یخلو عن فائدة ، قال قدس سره : «ولکن الأظهر هو الحمل علی الصحیح فی جمیع صور الشکّ، لعدم انحصار وجه الحمل فی ظهور الحال، ولیس مدرک الحکم منحصراً فی الأدلّة اللفظیة، حتّی یدّعی الانصراف، أو یؤخذ بمفهوم العلّة علی تقدیر تسلیم استفادة العلّیة وانحصارها منها ، بل العمدة فی حمل الأعمال الماضیة الصادرة من المکلّف أو من غیره علی الصحیح، إنّما هی السیرة القطعیة، ولولاه لاختلّ نظام المعاش والمعاد، ولم یقم للمسلمین سوقٌ، فضلاً عن لزوم العسر والحرج المنفییّن فی الشریعة، إذ ما من أحد إلاّ إذا التفت إلی أعماله الماضیة من عباداته ومعاملاته، إلاّ ویشکّ فی أکثرها لأجل الجهل بأحکامها، أو اقترانها بأمور لو کان ملتفتاً إلیها لکان شاکّاً» .

کما أنّه لو التفت إلی أعمال غیره یشکّ فی صحّتها غالباً، فلو بنی علی الاعتناء بشکّه لضاق علیه العیش، کما لا یخفی .

ولقد استدلّ بعض الأعلام فی وجه حمل فعل الغیر علی الصحیح أیضاً بظاهر

ص:353

الحال ، مع أنّ من الواضح عدم انحصار مدرکه فیه، وإلاّ لاختصّ الحمل بفعل من عرف أحکامه دون الجاهل، فضلاً عن المعتقد للخلاف ، مع أنّ من المعلوم من سیرة الأئمّة علیهم السلام وأصحابهم، أنّهم کانوا یعاملون مع العامّة فی معاملاتهم وتطهیراتهم الخبثیة، معاملة الصحیح، مع ابتناء مذهبهم علی مباشرة أعیان بعض النجاسات، وعدم التحرّز عنها .

وکذا کانوا یحملون أعمال أهل السواد، الذین لا یعرفون أحکام الشریعة أصلاً علی الصحیح، مع أنّ الظاهر من حالهم خلافه .

وإذا ثبت عدم اختصاص مجری القاعدة بما إذا کان الظاهر من حال الفاعل إیجاده الفعل علی الوجه الصحیح، ظهر لک عدم جواز رفع الید عن ظواهر الأخبار المطلقة، بسبب التعلیل المستفاد من قوله : «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»، لأنّ کونه قرینة علی التصرّف فی سائر الأخبار، فرع استفادة العلّیة المنحصرة منه، والمفروض أنّا علمنا من الخارج عدم الانحصار .

فالأقوی جریان القاعدة فی جمیع موارد الشکّ، ولذا لم یستثن أحد من الأعلام من مجریها شیئاً من هذه الصور المشکلة.

واحتمال غفلتهم عنها مع عموم البلوی بها فی غایة البُعد، واللّه العالم» انتهی کلامه رفع مقامه .

ص:354

الأئمّة علیهم السلام مع أهل السواد، الذین کانوا غالباً جهلةً غیر مستضیئین بنور العلم، أصلاً خصوصاً فی الصدر الأوّل ، ومع ذلک کانوا یراودون معهم لأنّهم علیهم السلام یعرفون الأحکام فی الجملة . ومثل هذا یوجب الاطمئنان للفقیه بأنّ الدین والشریعة یعدّ دیناً سهلاً وسمحاً، کما ورد فی الأثر عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم : «بعثتُ علی الشریعة السهلة السمحة» وإن کان الاحتیاط فیها حسناً، بل لا یخلو فی بعضها عن قوّة، فراراً عن مخالفة المشهور .

تنبیهٌ حول قاعدة الفراغ:

إنّ قاعدة الفراغ لا تختصّ بمورد دون آخر ، بل تجری فی کلّ فعل مرکّب، وقع الشکّ فی جزئه أو شرطه بعد الفراغ عنه، بلا فرق بین أن یکون توالی الأجزاء فیها شرطاً کالصلاة والوضوء والتیمّم، أم لا کالغسل الترتیبی دون الارتماسی . نعم، هذا إنّما یصحّ فیما إذا لم یکن الشکّ فی أصل وجوده، نظیر ما لو دخل الحمّام بقصد الغُسل ثمّ بعد الخروج شکّ فی أنّه هل اغتسل أم لا ، فلا یمکن إثبات الغُسل بقاعدة الفراغ، لأنّها إنّما تجری فیما إذا أحرز أصل الفعل بعنوانه القابل للاتصاف بالصحّة والفساد، فإذا أحرز صدوره وشکّ فی أمور یتعلّق بأجزائه وشرائطه، فإنّه یحمل علی الصحیح ما لم یعلم خلافه .

بل فی «مصباح الفقیه» للهمدانی أضاف لعدم جریان القاعدة حین الشکّ فی أصل الوجود، الشکّ فی تتمیمه، وانّه لا یجری فیه أیضاً الأصل والقاعدة .

ولکن لابدّ أن یعلم أنّ الشکّ فی التیمّم بإطلاقه یشمل الشکّ فی ترک الجزء ، ومن المعلوم أنّه غیر مراد قطعاً ، بل المقصود هو احتمال عدم إتیانه بأصل الفعل بتمامه، من جهة ترکه بقیة الأجزاء فی الأثناء، الموجب لعدم إحراز کونه فی حال الفراغ فی الجملة .

ص:355

وکیف کان، إذا عرفت عموم مجری القاعدة، لکلّ فعل مرکّب ذی أجزاء، إذن لا فرق فیه أیضاً بین أن یکون ترک بعض الأجزاء مستلزماً لوقوع المعصیة، علی تقدیر عدم الفعل، أم لم یستلزم ، فعلی هذا تکون القاعدة جاریة فی الغُسل الارتماسی، إن قلنا بوجوب إتیانه دفعة، لأنّ الشکّ فیه حینئذٍ یعدّ شکّاً بعد الفراغ.

أمّا لو قلنا بحصوله تدریجاً ، وقلنا بلزوم التوالی فیه _ کما هو الظاهر _ فیکون حکمه حکم الوضوء والتیمّم من جریان القاعدة فیه، لو کان الشکّ فی غیر الجزء الأخیر فإنّه یکفی نفس حصول الفراغ عن ذلک الجزء المشکوک حتّی یصدق علیه إتیانه أصل العمل بجمیع أجزاءه، ولا یحتاج فی حصول الفراغ الدخول فی الغیر . بل هکذا یکون الأمر فی الجزء الأخیر، إلاّ أنّک قد عرفت عدم حصول الإحراز بالفراغ فیه نوعاً، إلاّ بالدخول فی عمل آخر کما أوضحناه فلا نعید .

وإن قلنا بعدم اعتبار التوالی فیه، فیکون حکمه حینئذٍ حکم الغُسل الترتبی، کما سنشیر إلیه .

ص:356

ولذلک قد یفصّل بین من کان معتاداً بالإتیان بصورة التوالی وبین غیره .

بل جعله الشیخ الأعظم فی کتاب «الطهارة»(1) هو أقوی أوّلاً، لکنّه عدل عنه فی آخر کلامه.

ولکن التحقیق أن یقال : إنّ الشکّ بعد الفراغ فی الغُسل الترتبی مختلف، لأنّه قد یکون الشکّ تارةً فی إتیان الجزء، أو صحّته وفساده فی غیر الجزء الأخیر من غَسل الرأس والرقبة، فلا إشکال حینئذٍ فی جریان قاعدة الفراغ بمجرّد الفراغ عن العمل، وذلک بعد الفراغ عن غسل الأیمن والأیسر، لأنّه تجری فیه جمیع ما قلناه فی باب الفراغ فی الوضوء ، مضافاً إلی دلالة صحیحة زرارة فی حدیثٍ، عن أبی جعفر علیه السلام : «فإن دخله الشکّ، وهو فی صلاته، فلیمض فی صلاته، ولا شیء علیه»(2).

حیث یفهم منه بالخصوص عدم الاعتناء بالشکّ، إذا کان شکّه بعد الدخول فی ما یشترط فیه الطهارة من الصلاة ، بل یمکن استفادة ذلک حتّی قبل الدخول فی عمل ما یشترط فیه ذلک، اعتماداً علی موثّقة ابن أبی یعفور بما یستفاد من مفهوم قوله: «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه»(3)، وکذلک لدلالة حدیث محمّد بن مسلم، عن الصادق علیه السلام : «کلّما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکّراً، فامضه ولا إعادة علیک»(4).

ص:357

إلی ما أورد علیه بعدم جریان الفراغ فیه، لو قلنا بعدم اعتبار التوالی فی الغُسل الترتیبی، لما قد عرفت من إحراز الفراغ عن العمل خارجاً، حتّی فیما إذا لم یدخل فیما یشترط فیه ذلک، فضلاً عمّا لو عرض له الشکّ بعد الدخول فیما یشترط کالصلاة وغیرها .

وقد یکون الشکّ بعد الفراغ بالنسبة إلی الیمین لا الیسار، لأنّه قد أتی بغسل یساره قطعاً، ولکن یشکّ فی أنّه هل أتی غَسل یده الیمنی أم لا؟

فحینئذٍ لو قلنا بأنّ الترتیب بینهما کان واجباً _ کما علیه الأکثر _ فحکمه أیضاً یکون مثل الشکّ فی غَسل الرأس والرقبة، لأنّ إتیان کلّ عمل مرکّب من أجزاء یشترط فیها التوالی شرعاً موجب لصدق الشکّ بعد الفراغ والتجاوز إذا دخل فی عمل ما یترتّب علیه، فضلاً عمّا إذا خرج عنه، أو دخل فی غیره، فلا إشکال فی صدق الفراغ حینئذٍ قطعاً، ولو سلّم التشکیک فی صدقه قبل الخروج عن نفس عمل غَسل الیسار .

وأمّا إن لم نقل بوجوب الترتیب بینهما _ کما علیه السیّد الخوئی والقمّی _ فقد أشکل علیه بعدم جریان قاعدة الفراغ حینئذٍ فیه، سواء کان الشکّ فی غَسل الید الیمنی، أو کان الشکّ فی غَسل الید الیسری، لأنّه ربما یصیر شکّاً فی الجزء الأخیر من الغُسل، لو لم یعتبر التوالی فیه، کما لم یعتبر الترتیب فیهما، وحینئذٍ کیف یمکن إحراز الفراغ عن نفس العمل، حتّی یشکّ فی جزءه وتکون القاعدة جاریة، لاحتمال أن تکون الیمین هی الجزء الأخیر مع الیسار، فیدخل فی مصداق المشکوک من قاعدة الفراغ .

نعم ، لو کان داخلاً فیما یشترط فیه الطهارة، وکانت عادته عدم الدخول فیها، إلاّ بعد الفراغ عنه، فیوجب کون الشکّ حادثاً بعد الفراغ .

ص:358

وأمّا لو کان الشکّ فی الجزء الأخیر من الید الیسری فی الموضع الذی یشترط فیه الترتیب بینه وبین الید الیمنی، أو کان الشکّ فی کلیهما، أو فی خصوص الیمین لو لم یجب الترتیب بینهما، فإنّه قد فصَّل بعضٌ هنا، بین من کان معتاداً علی الموالاة فلا یلتفت، وبین غیره فإنّ علیه أن یلتفت، کما احتمله السیّد فی «العروة» فی المسألة 11 من أحکام غُسل الجنابة، بل جعله الشیخ أوّلاً هو الأقوی، خلافاً للآخرین من الحکم بالاعتناء بالشکّ وإن کان معتاداً علی الموالاة .

ولکن الإنصاف أنّ الملاک فی جریان قاعدة الفراغ هو إحراز حصول الفعل ووجوده خارجاً، بحیث یطمئنّ عرفاً أنّه قد فرغ عن الغُسل، ثمّ شکّ فیه ، فحینئذٍ لو کان عروض الشکّ بعد الدخول فی الغیر، وکان بحسب حال المتعارف عند المتشرّعة عدم دخوله فی ما یشترط فیه الطهارة مثلاً، فإنّه بنفسه طریق عقلائی لحصول الاطمئنان فلا یبعد جریان قاعدة التجاوز والفراغ، وذلک تمسّکاً بإطلاق خبر زرارة.

ص:359

هاهنا مسائل تندرج فی فروع قاعدة الفراغ، وهی:

المسألة الأولی : إنّه إذا کان أحد أعضاء وضوئه نجساً، فتوضّأ ثمّ شکّ فی أنّه هل طهّره ثمّ توضّأ أم لا؟ فإنّه یحکم ببقاء النجاسة، بواسطة وجود استصحاب النجاسة، ولذلک یجب غسله للأعمال الآتیة.

کما أنّه لو عرض له هذا الشکّ قبل التوضّی، کان مقتضی الاستصحاب لزوم تطهیره وعدم جواز التوضّی إلاّ بعده.

وأمّا الوضوء الذی کان سابقاً علی الشکّ فإنّه محکوم بالصحّة، لجریان قاعدة الفراغ، لأنّ الشکّ هنا کان شکّاً فی وجود الشرط، وهو طهارة البدن ومحل الوضوء، وقد عرفت دخوله تحت قاعدة الفراغ لاعتباره من شرائط الوضوء وقد یشکّ فی حصوله .

هذا فیما إذا کان لم یعلم عدم التفاته حین الوضوء، حتّی یجری فیه التعلیل، بکونه حین العمل أذکر وإلاّ یشکل جریانها، لمن یشترط الأذکریة حینه ، وإن ناقشنا فیه، إلاّ أنّه قد عرفت الاحتیاط فیه أیضاً .

کما أنّ هذا البحث یأتی فیما إذا لم یحصل له العلم بحصول الطهارة بواسطة التوضّی من جهة الوقوع فی الکرّ أو وقع علیه المطر، أو إسباغ الماء القلیل بصورة التدافع المستلزم لدفع النجاسة، وإلاّ لایبقی معه شکّ حینئذٍ .

فإن قلت : أوّلاً کیف یمکن الحکم بنجاسة البدن، مع أنّ قاعدة الفراغ اقتضت صحّة الوضوء، فتقتضی کون البدن أو الماء طاهراً بالملازمة .

وثانیاً : إنّ الجمع بین هذین الحکمین، مستلزم للعلم الإجمالی بکذب أحد الأصلین، إمّا نجاسة البدن بالاستصحاب، أو صحّة الوضوء بالفراغ، فکیف نجمع بینهما ؟

قلت : أوّلاً : الحکم بطهارة البدن والماء مثلاً بملاحظة قاعدة الفراغ، إنّما یصحّ

ص:360

لو عدّ هذا الأصل من الأمارات لا من الاُصول، لأنّ مثبتات الاُصول لیست بحجّة، بخلاف الأمارات، مع أنّه مورد للبحث، کما أنّ الشیخ فی «الرسائل» ذکره بصورة التردید فی باب الاستصحاب، وإن یستشعر من کلامه أنّ مختاره هو الأوّل .

وثانیاً : الحکم منوط علی القول بجریان القاعدة فی الشرائط، حتی فیما یکون خارجاً عن حقیقة الوضوء، مثل طهارة البدن والماء، مع أنّ صاحب «الجواهر» قدس سره قد عرفت إشکاله فیه، وإن کان مختارناً شموله له بلحاظ عمومیّة لفظ «الشیء» الواقع فی الحدیث .

وثالثاً : لو سلّمنا کون قاعدة الفراغ من الأمارات لا من الاُصول، لکنّه یثبت به المثبتات التی قد حصل عنه الفراغ وشکّ فیه، نظیر نفس المشروط، لا ما لا یعدّ الفراغ منه فراغاً، لأنّ الفراغ هنا قد حصل عن الشروط، وهو الوضوء لا عن طهارته، لعدم علمه بتحصیله بوجودها حتّی یشکّ فیها، فیثبت بدلالة قاعدة الفراغ .

ورابعاً : لو سلّمنا جمیع ذلک، وقلنا بجریان الأصل فی الشرط وحجّیة مثبتاته ولو لم یکن الفراغ حاصلاً إلاّ فی المشروط، إلاّ أنّ المثبت الذی یمکن إثباته بمقتضی القاعدة، إنّما یصحّ فیما لا یلزم من جریان المثبت وترتیبه، العلم بوقوع المخالفة القطعیة للتکلیف، کما فی المقام، لأنّه من الواضح أنّ مقتضی الاستصحاب هو الحکم بالنجاسة فیحکم بها، ومقتضی کونه من آثار قاعدة الفراغ هو الحکم بالطهارة، فیلزم حینئذٍ من ترتب آثار الطهارة علیه العلم بوقوع التناقض من مقتضی الاستصحاب .

إلاّ أن یقال بحکومته علیه، ولعلّ بملاحظة ورود إحدی هذه الإشکالات، لم یناقش فی المسألة أحد من الفقهاء، إلاّ عن بعضٍ من أصحاب التعالیق علی «العروة» وهو النجفی المرعشی ، حیث تأمّل فی جریان القاعدة فی المورد.

وأمّا الجواب عن الإشکال الثانی: من العلم بکذب أحد الأصلین، فإنّه یتمّ فی

ص:361

باب الأحکام الظاهریة من الاُصول، إذ فیها لیس بعزیز نظیر الحکم بصحّة الوضوء بالنسبة إلی الأعمال الماضیة من الصلوات بواسطة قاعدة التجاوز والفراغ، مع وجوب تحصیل الطهارة للصلوات الآتیة، مع أنّه یعلم بکذب أحد القولین، لأنّه إن کان قد حصل له الطهارة فیما مضی، فإنّه یعدّ باقیاً إلی الآن، لعلمه بعدم إبطاله، وإن کان الملاک بالنظر الفعلی، حیث یحکم بعدم طهارته ولزوم تحصیلها، فکان ینبغی أن یکون کذلک لسابقه أیضاً، حیث لا یلزم بذلک مخالفة عملیة للتکلیف خارجاً فی العمل بمقتضی کلّ أصل فی مورده، فهکذا یکون فی المقام .

فمثل هذا النوع یجری فی ما إذا کان الشکّ فی نجاسة الماء مع علمه بنجاسته سابقاً، والآن یشکّ فی بقائها، من جهة احتمال ملاقاة الکرّ أو المطر أو غیرهما له، فالحکم حینئذٍ هو بقاء النجاسة، ولکن الوضوء محکوم بالصحّة، والکلام فیه نظیر سابقه .

ص:362

بعد تحقّق حالة اُخری علیه، وذلک بأن علم بالبطلان أوّلاً بواسطة ترک جزء کان ترکه مبطلاً کالرکن مثلاً أو علم بانتفاء شرطٍ کان مبطلاً، أو وجود مانع کذلک، ثمّ قبل ترتیب أثر علیه عَرَض له الشکّ بأحد هذه الاُمور، فیصحّ له الحکم بالصحّة بواسطة هذه القاعدة، لأنّ الیقین بالبطلان لا یضرّ بحال الشکّ فی الصلاة المعتبرة فی قاعدة الفراغ ، مضافاً إلی إطلاق دلیل قاعدة الفراغ ، مع أنّ استفادة البطلان لایوجب البطلان الواقعی، فإذا لم یضرّ الیقین بالبطلان لإجراء القاعدة، فالیقین بالصحّة بعد الفراغ ثمّ تبدّله بالشکّ لا یکون مضرّاً بطریق أولی .

وبعبارة أوفی: الیقین إذا تعلّق بأیّ شیء من البطلان أو الصحّة لا یترتّب علیه أثره، إلاّ أن یکون باقیاً علی حاله، فإذا تبدّل فإنّه یتبدّل حکمه أیضاً، ولا یضرّ مجرّد وجوده بما یترتّب علی حالة الشکّ ما دام کونه موجوداً.

ووجه الأولویة فی طرف الیقین بالصحّة، هو عدم احتمال التنافی المتوهّم فی الیقین بالبطلان هنا، لأنّ ما یقتضی الیقین موافقٌ لما یقتضیها القاعدة، وهو الصحّة، بخلاف الیقین بالبطلان کما لایخفی علی المتأمّل .

المسألة الثالثة: إذا علم بوجود مانع فی أعضاء الوضوء، وعلم زمان حدوثه ولکن یشکّ فی أنّ الوضوء هل وقع قبل حدوث المانع حتّی یحکم بصحّته، أو حدث بعده فیحکم بالبطلان؟

فیه وجهان:

1 _ من جهة أنّ مقتضی أصالة عدم ارتفاع الحدث وقاعدة الاشتغال هو الحکم بلزوم الإعادة لأنّ ذمّته کانت مشغولة بالتکلیف ، والآن یشکّ فی ارتفاعه بهذا الوضوء فیحکم بها.

قد یتوهّم: أنّ مقتضی أصالة عدم حدوث الحادث _ المعروف بأصالة تأخّر الحادث وهو الوضوء _ الحکم بالبطلان أیضاً، لإفادته وقوع الوضوء مع وجود المانع .

ص:363

لکنّه مندفع: بأنّ هذا الأصل تکون مثمرة ومفیدة إذا کان حکم وجوب إعادة الوضوء مترتّباً علی عدم إتیان الوضوء قبل المانع ، والحال أنّه لیس کذلک، لوضوح أنّ الحکم بالإعادة مترتّبٌ علی إثبات کون الوضوء مع وجود المانع، وهو أصالة تأخّر الوضوء لا یثبت کونه بعد وجود المانع، إلاّ بالأصل المثبت، وهو لیس بحجّة.

ص:364

المسألة الرابعة: لو علم بعد الفراغ عن الوضوء أنّه مسح علی الحائل، أو مسح فی موضع الغسل أو بالعکس ، إلاّ أنّه یشکّ فی أنّ عمله کان بواسطة وجود مسوّغ له _ من حیث جواز مسحه علی الجبیرة، أو ضرورة مستلزمة لإباحة ذلک من التقیّة وغیرها _ أم أنّه أقدم علی ذلک دون مسوّغ شرعی؟

وهکذا لو علم أنّه مسح بالماء الجدید، لکنّه شکّ فی أنّه هل کان له مسوّغ لذلک أم لا؟ فهل یحکم بصحّة الوضوء فی جمیع هذه الصور، لأنّه یعدّ شکّاً بعد الفراغ أم لا؟

فیه وجهان:

1 _ من جهة احتمال أنّ القاعدة مختصّة بالموارد المشکوکة التی وقع الشکّ فی صحّة أداءه لوظیفته الشرعیّة وفساده، أی یعلم أنّه قد علم بوظیفته، ولکن یشکّ فی وقوعه صحیحاً أو فاسداً ، فقاعدة الفراغ تحکم بصحّته .

هذا بخلاف ما لو علم بالإخلال من المسح علی الحائل، أو المسح فی موضع الغسل، أو المسح بالماء الجدید، غایة الأمر یشکّ فی أنّه هل کان قد عمل بوظیفته الشرعیّة أم لا؟

وهذا یکون من قبیل ما لو شکّ فی الصلاة التی أتاها قصراً قطعاً ثمّ شکّ فی أنّه هل کان مسافراً فقصّر، أو کان حاضراً فقصّر عُذراً، فإنّه لا تجری فیه القاعدة، لأنّه یعدّ شکّاً فی أصل المأمور به، لا شکّاً فی صحّة المأمور به بعد القطع بکونه هو الوظیفة، فلازم ذلک هو بطلان الوضوء، والحکم بوجوب الإعادة، کما علیه الخوئی والمیلانی رحمهماالله کما احتاط فیه احتیاطاً وجوبیّاً کلّ من الخمینی والشاهرودی والآملی، خلافاً للسیّد فی «العروة» والحکیم والگلپایگانی من جعل الاحتیاط استحبابیّاً .

2 _ أو یقال بدعوی انصراف أدلّتها عمّا لو کان الشکّ فی الصحّة ناشئاً عن

ص:365

الشکّ فی توظیف المأتی به الناشئ عن طروّ العناوین الثانویة، فهی وإن تعمّ صورة کون الشکّ فی المأمور به، لکنّها تختصّ بالوظیفة الناشئة عن مقتضی العناوین الأوّلیة، فلو توضّأ وشکّ فی صحّة وضوئه من جهة احتمال حرمة الوضوء علیه _ لرمدٍ ونحوه _ جرت فیه القاعدة، دون ما لو کان الشکّ من جهة طروّ العناوین الثانویة، کما فی الأمثلة المذکورة.

وأیضاً لو لاحظنا الإطلاق الموجود فی الأخبار الدالّ علی أنّه إذا وقع الشکّ فی شیء بعد الفراغ عنه من جهة صحّته وفساده، سواء کان وجه الشکّ من جهة وقوع الإخلال فی الجزء أو الشرط أو وجود المانع، أو کان الإخلال من جهة أنّ ما وقع هل کان علی طبق الوظیفة الشرعیة أم لا؟ فإنّ الإطلاق یفید عدم الاعتناء به .

ودعوی الانصراف ممنوعة، لما وقع فی بعض أخبارها من التعلیل المعوّل علیه عند القوم من الأذکریّة حین العمل، حیث أنّ التعلیل یعمّ للفرض الذی نحن فیه، لأنّ الإنسان حین العمل یعدّ أذکر للإتیان بما هو وظیفته، خصوصاً إذا کان متشرّعاً، وأراد العمل بالواجب وأداء حقّ اللّه، فظاهر حال المسلم هو الإتیان بالصحیح منه .

مضافاً إلی ما عرفت من أنّ مقتضی بناء العقلاء هو الصحّة فی کلّ عمل، کما عرفت ذلک من سیّدنا الحکیم، تبعاً للمحقّق الهمدانی قدس سره ، بل الحکیم _ اعتماداً علی مبناه _ قد نفی اعتبار الأذکریّة حال العمل تمسّکاً بحسنة الحسین بن أبی العلاء، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الخاتم إذا اغتسلت؟ قال : حوّله من مکانه ».

وقال فی الوضوء: تدره فإن نسیت حتّی تقوم فی الصلاة فلا آمرک أن تعید الوضوء»(1) . بدعوی ظهورها فی صحّة الوضوء، ولو مع العلم بطروّ النسیان عن

ص:366

التفحّص عنه فی حال الوضوء، وهو کما فی «المستمسک»(1).

وإن اُورد علیه _ کما عن الآملی فی «المصباح»(2)_ بأنّ الخبر لا یدلّ علی الحکم بالصحّة مع الشکّ فی وصول الماء إلی البشرة، إذ یحتمل أن یکون السؤال عن حکم حمل الخاتم فی نفسه فی حال الغسل والوضوء، وبعد الجواب عنه بتحویل الخاتم فی الغسل وإدارته فی الوضوء، والتصریح بعدم وجوب إعادة الصلاة بترکه، یدلّ علی استحباب التحویل والإدارة، ولو مع العلم بوصول الماء تحته، کما أفتی به الأصحاب ولعلّ هذا هو الظاهر المستفاد من الخبر.

ومع المنع عن أظهریّته، فلا أقلّ من مساواته مع احتمال کون الترک النسیانی یکون فی مورد الشکّ فی وصول الماء إلی البشرة، حتّی یتمسّک به بقاعدة الفراغ حتّی مع العلم بالغفلة فی حال العمل ، انتهی کلامه .

فکأنّه أراد القول بأنّه مع تساوی الاحتمالین، یسقط عن الاستدلال لخصوص الأخیر، لوقوع الإجمال فی المراد من الحدیث .

ولکن الإنصاف أنّ النسیان عن التحویل والإدارة له ثلاثة صور وهی: تارةً: یعلم بوصول الماء إلی البشرة.

واُخری: یشکّ فیه .

وثالثة: یعلم عدم الوصول.

فلا إشکال فی خروج الأخیر عنه، فیبقی الباقی تحته .

ودعوی انحصاره فی خصوص الصورة الأولی، لا یخلو عن بُعد، فإذا عمّه فلا إشکال فی شموله لصورة النسیان والغفلة عن إیصال الماء إلی ما تحته، فیکون

ص:367

شکّه حینئذٍ فی حال عدم أذکریّته ، فمع ذلک لم یحکم بالإعادة .

وما ذکرناه لا ینافی أن یستفاد منه استحباب التحویل والتدویر للخاتم، وإن علم الوصول ، وإلاّ لو کان واجباً ربما یمکن الحکم بوجوب إعادته ، مع أنّه أیضاً محلّ تأمّل، لإمکان أن یکون من الواجبات التی لا یمکن تدارکها بعد فوتها فی محلّها .

نعم، الحکم بعدم وجوب إعادة الصلاة بذلک النسیان، ربما یفهم منه استحبابه، وإلاّ لأوجب تدارکه ولو بإعادة الوضوء والصلاة .

وکیف کان لا یخلو الخبر عن الإشعار بعدم اعتبار الأذکریّة فی الحکم بصحّة العمل، بلا فرق بین أن یکون الشکّ فی وقوعه صحیحاً وفاسداً من جهة الإخلال بجزء منه أو شرط منه، أو کان من جهة الشکّ فی أصل المسوّغ بعدما علم صدور الخلل منه.

مع أنّه یمکن أن یقال : بأنّ مرجع الشکّ حین التردید فی أنّه هل أتی علی طبق الوظیفة الشرعیة، وهل کان له مجوّز أم لا؟ إلی الشکّ فی الإخلال بالجزء أو الشرط أو وجود المانع، لأنّ المسح فی موضع الغَسل أو بالعکس یعدّ شکّاً فی کونه جزءاً أو مانعاً، لأنّه إن لم یکن له مسوّغاً فیکون مانعاً عن الصحّة، ویعدّ تارکاً للجزء الواجب، وإن کان له مسوّغٌ لذلک فیکون هو جزءاً لا مانعاً، فأمره دائر بین أن یکون المأتی به مانعاً أو جزءاً أو مانعاً أو شرطاً. فیؤول الأمر إلی الشکّ فی الإخلال بالواجب، من جهة ترک الواجب من الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة، ویکون المرجع قاعدة الفراغ .

نعم ، إذا شکّ فی أنّ الصلاة التی أتی بها هل کانت قبل الوقت فتکون باطلة، أو وقعت فی الوقت حتّی تکون صحیحة ؟

ص:368

لا یعتنی به إنّما یکون شکّاً بعد الفراغ عن العمل، أی کأنّه قد فرض وقوع عمل علی حسب الوظیفة، وشکّ فی صحّته من جهة شیء فیه، لا دونما لا یکون الفراغ عن أصل العمل معلوماً، لاحتمال وقوعه خارج الوقت، لأنّ الشکّ حینئذٍ یعدّ شکّاً فی أصل وجوبه، أی هل صار واجباً له وأتی به أم لا؟ فلا یشمله حدیث زرارة، بقوله : إذا فرغت عنه وصرت فی حال اُخری فشکّک لیس بشیء .

نعم، لو شکّ فی أنّ عمله المأتی به قبل الوقت هل کان بمسوّغ شرعی له، أم لا، فإنّه لا یمکن فیه إجراء قاعدة الفراغ، لأنّه لم یصر علیه واجباً حتّی یحکم بالإجزاء ووجود المسوّغ.

فمجرّد الحکم بالجواز، من جهة بناء العقلاء علی عدم الإقدام بأمر باطل غیر صحیح، ولا یوجب الحکم بصحّته وکفایته عن الواجب، بل لابدّ أن یکون له مسوّغ شرعی علی ذلک من ضرورة أو تقیّة.

غایته أنّ هذا البناء یوجب إثبات أنّه لم یفعل حراماً من جهة التشریع وغیره ، ولکنّه لا یثبت الکفایة عن الواجب، فإنّه باقٍ علی ذمّته لعدم دخول وقته .

وبالجملة : والذی أذهب إلیه أنّ الحقّ مع السیّد فی «العروة» والحکیم فی «المستمسک» وآخرون غیرهما، من إجراء القاعدة فی جمیع هذه الصور، ونمنع عدم إطلاق الأحادیث أو انصرافها عنه، وإن کان الاحتیاط بالإعادة فی جمیعها حسنٌ، بل لا یخلو عن قوّة، وذلک من جهة مراعاة عدم مخالفة القوم فی ذلک، واللّه العالم.

المسألة الخامسة: لا یذهب علیک أنّ قاعدة الفراغ إنّما تجری فیما إذا رتّب علی جریانها أثرٌ علی المشکوک، من الحکم بإعادته، أو إعادة ما ترک فیه مشکوکاً ولو ندباً .

وأمّا فیما لا یترتّب علیه الأثر ولو استحباباً، فلا تجری القاعدة، ولا تعارض

ص:369

مع قاعدة الفراغ الجاریة فی الطرف الآخر للعلم الإجمالی .

ویتفرّع علیه بأنّه إذا تیقّن المکلّف بعد الفراغ عن الوضوء، أنّه ترک شیئاً من الوضوء مثل _ غسل الوجه _ ولکن لا یدری هل ترک الأولی منها _ حتّی یکون تارکاً للجزء الواجب، فتجب إعادة الوضوء، وما أتی به بواسطة هذا الوضوء الذی أخذ فیه شرطاً _ أو الثانیة حتّی لا توجب الإعادة لا فی نفسها، لفوت محلّ تدارکها، لکون هذا الشکّ والالتفات وقعا بعد الفراغ وتمامیّة الوضوء، ولا الوضوء الذی أتی به کذلک، لکونه جزءاً ندبیاً یجوز ترکه اختیاراً .

فلا إشکال هنا فی جریان قاعدة الفراغ، والحکم بصحّة الوضوء، من جهة صحّة جریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الجزء الواجب المشکوک ، ویحکم بإتیانه، أی یحکم بأنّ وضوءه وقع صحیحاً .

ولا یتوهّم بجریان القاعدة فی الجزء المشکوک ترکه ندباً، فتعارض مع القاعدة الجاریة فی الجزء المشکوک ترکه وجوباً.

لأنّه لا یکون لإجراء هذه القاعدة أثراً یترتّب علیه، إذ الحکم بوقوع المشکوک فیه بدلالة القاعدة لا یوجب رفع حکم الإعادة عن نفسه ولو ندباً، ولا من مجموع العمل، لأنّه لولا القاعدة لما کان بإمکاننا من الحکم بالإعادة فی کلا الفرضین، إذ الإعادة بالنسبة إلی نفس الجزء لا فائدة فیها لفوات محلّ تدارکه ، وبالنسبة إلی أصل الوضوء لا تفید حکم الإعادة إلاّ لزوم إیجاد وضوء تجدیدی آخر، ولا یحتسب ما هو الواقع فی الأوّل لأنّه وقع صحیحاً .

فما ورد فی «حاشیة» السیّد المرعشی علی «العروة» فی المسألة 44 (فی شرائط الوضوء) من استغرابه بقوله : «لیت شعری إن لم یکن له أثرٌ فکیف قوّی عدم الإجراء فی الواجب فی المسألة السابقة إذا علم إجمالاً ببطلانه أو المندوب».

غیر وجیه، لوضوح أنّه لیس هنا له أثر ، وأمّا فی المسألة فسیجیء حکمها إن

ص:370

شاء اللّه، وسنبیّن فی محلّه بأنّه له أثر أم لا.

فالحکم بصحّة الوضوء، وصحّة ما أتی به ممّا یشترط فیه الوضوء أمرٌ ثابت بین الفقهاء المعاصرین والمتأخّرین الذین تعرّضوا لهذا الفرع .

ویتفرّع علی ما ذکرنا أیضاً صورة ما إذا توضّأ لأجل قراءة القرآن، وتوضّأ فی وقت آخر وضوءاً للصلاة الواجبة، ثمّ علم ببطلان أحد الوضوءین؟

فإنّه حکموا _ کما فی «العروة» فی المسألة 43 (من شرائط الوضوء)_ بصحّة الوضوء والصلاة، لمقتضی قاعدة الفراغ .

ولکن لابدّ من بیان صور المسألة، حتی یظهر ما هو مقتضی جریان قاعدة الفراغ وعدمه، فنقول:

تارةً: یفرض بأنّ الوضوء الثانی لا یکون رافعاً للحدث ، بل لو وجد فإنّه یکون تجدیدیّاً . فحینئذٍ یعلم بأنّ أحدهما کان باطلاً، فلا إشکال حینئذٍ فی صحّة صلاته وتحقّق وضوئه صحیحاً، لأنّه إمّا أن یکون الوضوء الأوّل صحیحاً ورافعاً فبطلان الثانی لا یؤثّر إلاّ فی عدم تحقّق الوضوء التجدیدی به.

أو یکون الوضوء الثانی صحیحاً فی الواقع دون الأوّل ، فحینئذٍ لا إشکال فی وجود الوضوء الصحیح له أیضاً، لأنّ الثانی یقع رافعاً قهراً دون الأوّل، لکونه مفروض البطلان، فلا وجه للحکم بوجوب الإعادة أصلاً علی أیّ تقدیر .

اللّهم إلاّ أن یقال : بأنّ صیرورة الوضوء رافعاً یحتاج إلی نیّة رافعیّته وإلاّ فلا یتحقّق ، فحینئذٍ لو فرض أنّه نوی کون الأوّل رافعاً وباطلاً فلا یمکن أن یقع الثانی صحیحاً، لعدم تحقّق نیّة الرفع فیه ، کما أنّه لو کان الثانی باطلاً علی الفرض فلایقع الأوّل رافعاً للحدث، إن فرض عدم قصده الرافعیة من الأوّل والمفروض بطلان طرفه أیضاً، فلا یقع الوضوء حینئذٍ صحیحاً علی کلا التقدیرین .

لکنّه مندفع: بأنّه حتّی علی القول بلزوم النیّة فی الرفع یحکم بالصحّة هاهنا،

ص:371

وذلک بمقتضی قاعدة الفراغ، لأنّه علی الفرض بأنّه کان شاکّاً فی مصداق البطلان ، فحینئذٍ ففی کلّ واحد منهما، إذا فرض علمه بأنّه کان یقصد الرفع فیه فإنّه یحکم بصحّته بمقتضی قاعدة الفراغ التی یحکم بصحّة الوضوء فیه، فلا یبقی للإشکال المذکور مجالٌ، لأنّ ما قصد فیه الرفع لا یکون بطلانه معلوماً، بل کان مشکوکاً، فتجری فیه القاعدة ویحکم بالصحّة، مع أنّا لا نذهب إلی اعتبار قصد الرفع فیه، لأنّ حقیقة الوضوء فی جمیع أقسامه شیء واحد .

واُخری: یفرض کون الثانی رافعاً _ کما هو المقصود من کلام السیّد فی «العروة» فی المسألة 44 من شرائط الوضوء _ فهو أیضاً یتصوّر علی قسمین: تارةً: یفرض أنّه قد قرأ بعد الوضوء الأوّل، کما لو کان قد صلّی بعد الوضوء الثانی .

واُخری : ما لا یکون کذلک، أی لم یقرأ بعد الوضوء، ولکنّه صلّی بالثانی صلاة الفریضة، أو لم یصلِّ أیضاً، أو صلّی نافلة.

ثمّ علی جمیع التقادیر، قد تکون القراءة واجبة بالنذر والیمین أو غیرهما ، واُخری لا تکون واجبة ، بل کانت مندوبة، کما أنّ الصلاة التی تقع بعد الثانی قد یتصوّر تارةً وجوبها ، واُخری ندبیّتها، فلابدّ من بیان حکم صور المسألة حتّی یتّضح أنّ أیّ قسم منها لا تکون لقاعده الفراغ فیها أثراً فلا تجری، إذا علم ببطلان أحد الوضوئین .

فنقول: فإن کان قد توضّأ بوضوئین ولم یقرأ بعده ، ثمّ توضّأ وضوءاً ثانیاً رافعاً للحدث، فصلّی به صلاة فریضة أو نافلة أو لم یصلِّ به أصلاً، ثمّ علم ببطلان أحدهما، فهاهنا لا یمکن الحکم بصحّة الوضوء الثانی للصلاة بمقتضی قاعدة الفراغ لأنّه معارض مع القاعدة الجاریة فی ناحیة الوضوء الأوّل، لوجود أثر له حینئذٍ، لأنّه یحکم بواسطة قاعدة الفراغ عدم استحباب استئناف الوضوء للقراءة، إن کانت القراءة مندوبة وفیه إشکال سیأتی ذکره ، أو عدم وجوب الاستئناف، إن

ص:372

کانت القراءة واجبة، فتعارض هذه القاعدة مع القاعدة الجاریة فی طرف الوضوء الثانی، سواء کان قد صلّی به أم لا ، وسواء کانت الصلاة فریضة أو نافلة، فتسقط القاعدتان بالمعارضة، فیبقی لنا حینئذٍ العلم ببطلان أحد الوضوءین وصحّة الآخر، فإن لم نذهب إلی اعتبار قصد الرفع فی الوضوء الرافع، فلا إشکال فی کونه یعدّ متطهّراً، إمّا بالوضوء الأوّل _ وإن لم یقصد فیه الرفع _ أو بالوضوء الثانی إن کان الأوّل باطلاً .

هذا، إن لم یعلم وقوع الحدث بین الوضوءین، وهو خلاف الفرض، وإلاّ یحکم بکونه مُحْدِثاً، لأنّه کان قاطعاً بوقوع الحدث بعد الوضوء الأوّل، وصحّة الثانی مشکوکة ، فإن کانت قاعدة الفراغ جاریة فیه کان محکوماً بالصحّة، ولکنّها بالمعارضة سقطت، فلیس لنا أصلٌ یفید الصحّة، فلابدّ من الرجوع إلی استصحاب بقاء الحدث، وقاعدة الاشتغال للصلاة وغیرها، وهذا هو المفروض فی البحث .

کما أنّ استحباب استئناف الوضوء للقراءة المندوبة، أو وجوب استئنافه للقراءة الواجبة یکون محفوظاً وباقیاً بحاله ، غایة الأمر أنّه یجب علیه إتیان الوضوء لمرّة واحدة، ویکفی ذلک عن کلٍّ من الحکمین من القراءة والصلاة، ولا یحتاج إلی تعدّد الوضوء لکلّ واحد منهما، لإمکان تداخل مسببیّهما.

فظهر ممّا ذکرنا أنّه لو علم عدم وقوع الحدث بین الوضوءین، أو شکّ فی ذلک، فهما خارجان عن مفروض بحثنا _ لأنّا قد فرضنا فی صدر البحث، کون الوضوء الثانی رافعاً للحدث قطعاً، فلا یناسب ولا یجامع مع العلم بعدم وقوع الحدث بینهما، أو مع الشکّ فیه _ ولکن مع ذلک نقول بأنّ مع الشکّ فی وقوع الحدث بینهما، یحکم ببقاء الوضوء والطهارة، لعلمنا بصحّة أحد الوضوئین قطعاً، أمّا تخلّل الحدث بینهما فمشکوکٌ، فینتفی بأصل العدم، وهذا الأصل سببیٌ مقدّم

ص:373

علی الأصل الجاری فی نفس الوضوء الثانی، من جهة الشکّ فی کونه رافعاً للحدث أم لا ، فیحکم بأنّ الأصل العدم، حیث یعارض ذلک مع أصل عدم کونه تجدیدیّاً؛ لأنّ الأصل یکون جاریاً فی الحدث ویحکم بعدم وجوده من جهة الاستصحاب، فیرفع الشکّ عن کون الوضوء رافعاً وعدمه ، کما لا یخفی، فیحکم ببقاء الطهارة وحصولها بأحد من الوضوءین، وإن اعتبرنا النیّة فی الرفع، فلا یکون عالماً بحصول الطهارة قطعاً، لاحتمال بطلان الثانی، فلابدّ من تحصیله .

وأمّا لو تطهّر للقراءة الواجبة بالنذر، کما لو نذر القراءة معها، وقرأ بعد الوضوء، ثمّ تطهّر مرّة اُخری فی وقت آخر بعد وقوع الحدث للصلاة الواجبة أو لغیرها من الواجبات، فهنا أیضاً یقال أنّ قاعدة الفراغ جاریة فی کلیهما، فیحکم بصحّة الوضوء للقراءة، کما نحکم بصحّته فی طرف الصلاة، مع أنّا نعلم ببطلان أحدهما، فتتعارض هذه القاعدة مع ما تجری فی قبالها، فتسقطان ویجب الرجوع إلی مقتضی سائر الاُصول والقواعد، وحیث أنّ وقوع الحدث بینهما قطعی، فإنّ استصحابه یوجب الشکّ فی ارتفاعه بالوضوء الثانی، لاحتمال فساده وبطلانه .

لا یقال : هذا الاستصحاب یتعارض مع استصحاب الحدث الواقع قبل وضوء الأوّل، فیتساقطان .

لأنّا نقول : إنّ ذاک الاستصحاب غیر جارٍ قطعاً بالفعل، للعلم التفصیلی بالفعل بزوال ذلک الحدث ، إمّا بالوضوء الأوّل _ إن کان هو صحیحاً _ أو بالثانی، فیکون الحدث واقعاً بعد الحدث إن کان الوضوء الأوّل باطلاً فی الواقع ، فاستصحاب الحدث المتخلّل جارٍ بلا معارض، ویفید الحکم بوجوب تحصیل الطهارة للصلاة، کما یفید وجوب إعادة الصلاة من جهة عدم وجود دلیل یحکم بصحّة الوضوء .

کما أنّ مقتضی قاعدة الاشتغال للصلاة، ومقتضی العلم الإجمالی فی الشبهة المحصورة من الشبهات الوجوبیة الحکمیة، هو الاحتیاط إذا لم یکن لنا دلیلٌ أو

ص:374

أصلٌ حکم علی ذلک العلم.

کما أنّ القراءة الواجبة بالنذر، تجب إعادتها من جهة دلالة قاعدة الاشتغال، بل واستصحاب بقائها، وعدم سقوط الذمّة بما أتی، من جهة احتمال بطلان وضوئه، وعدم وجود قاعدة تحکم بصحّته .

نعم، لا یجب فی الحال تحصیل وضوء آخر للقراءة، بل یکفی إتیانها بالوضوء الحاصل للصلاة، إن لم یکن نذره متعلّقاً بتحصیل وضوء مستقلّ للقراءة، وإلاّ فیجب إعادة الوضوء للقراءة أیضاً وذلک بمقتضی النذر، کما لایخفی .

وأمّا لو فرض تخلّل الحدث بین الوضوءین، اللّذین یعلم بطلان أحدهما، ولکن قد أتی بالوضوء الأوّل القراءة المندوبة ، وبالوضوء الثانی الصلاة الفریضة أو النافلة، أو لم یأت به شیئاً ، فهاهنا یمکن الحکم بصحّة الوضوء الثانی، والصلاة الواقعة بعده، بواسطة جریان قاعدة الفراغ فیه بلا وجود معارض لها، لأنّ القاعدة فی القراءة المندوبة غیر مؤثّرة لأثر، لأنّ جریانها وعدمه فیها یکون علی حدٍّ سواء، لأنّ القراءة الأولی التی قد تحقّقت بالفعل ولا استحباب فی إعادتها بعد تحقّقها ووقوعها فی الخارج.

لا یقال : إنّ استصحاب وقوع الحدث المتخلّل یوجب الحکم بوجوب إعادة الوضوء .

لأنّا نقول : قد عرفت أنّ هذا الاستصحاب یکون محکوماً بقاعدة الفراغ، فلا یؤثّر هاهنا، خلافاً لسابقه حیث کان مؤثّراً، لسقوط القاعدة بالمعارضة .

وأمّا الصورة الثالثة من الحدث المتخلّل: هو ما توضّأ مرّتین، الأولی للقراءة ولم یقرأ بعد، والثانی للصلاة وأتی بها أو لم یأت، ومن ثمّ علم ببطلان أحدهما؟

ففی هذه الصورة، یظهر من الآملی قدس سره فی «مصباح الهدی»(1) عدم جریان

ص:375

قاعدة الفراغ فی الوضوء الثانی للحکم بصحّته، کما لا یجری فی الأوّل منهما لأجل وجود المعارضة بین القاعدتین، لأنّ قاعدة الفراغ الجاریة فی الوضوء الأوّل لها أثر، وهو الحکم بعدم استحباب استئناف الوضوء للقراءة ، فعلی هذا تقع المعارضة بینها وبین القاعدة الجاریة فی الوضوء الثانی فلازم ذلک هو إجراء ما ذکرناه سابقاً، من لزوم تحصیل وضوء للصلاة.

هذا، ولکن یمکن أن یقال فی جوابه فی صورة القراءة المندوبة، بأنّ الاستحباب إن کان وصفاً لحال الوضوء فی القراءة، أی کان لو عُدّ من أقسام الوضوءات المستحبّة، الوضوء للقراءة، فلکلامه قدس سره وجه وجیه .

وإمّا إن کان الاستحباب وصفاً لحال القراءة، أی کانت القراءة مع الوضوء مستحبّة، لا استحباب الوضوء لخصوص القراءة ، فحینئذٍ یمکن أن یقال إنّه لا أثر لإجراء القاعدة فی جانب الطهارة الحاصلة للقراءة لأنّ المفروض کونه متطهّراً للصلاة فإذا قرأ بتلک الطهارة یکون قد عمل بالاستحباب حین قراءته، فلا وجه للحکم باستحباب استئناف الوضوء للقراءة بعد ذلک .

هذا، ولکن الإنصاف عدم صحّة هذا الجواب فی هذا الفرض الذی یقطع بوقوع الحدث بینهما، لما قد عرفت من وجود استصحاب الحدث، ووجوب تحصیل الطهارة، لو فرض عدم جریان القاعدة فی طرف الوضوء الثانی، مع أنّ جریانها فیه منوط بعدم وجود قاعدة فی طرف الوضوء الأوّل، وعدم جریانها فیه منوط بصحّة وجود الوضوء الثانی حتی تتحقّق القراءة مع الوضوء، وهو أوّل الکلام .

فإجراء القاعدة فی کلّ منهما موقوف علی عدم إجرائه فی الأخیر، أی عدم إجراء القاعدة فی الوضوء الأوّل، لعدم وجود أثر له منوط علی إجراء القاعدة فی الوضوء الثانی، مع أنّ إجرائها فی الثانی موقوفٌ علی عدم جریانها فی الوضوء الأوّل، وهذا دورٌ باطل ، فالاکتفاء بمثل هذا الوضوء الثانی، مع وجود استصحاب

ص:376

الحدث، مشکل جدّاً .

نعم، یصحّ هذا الجواب فیما لو علم عدم تخلّل الحدث بینهما، لما قد عرفت من البناء علی عدم اعتبار نیّة الرفع فی الوضوء _ کما هو الحقّ _ أو لو اعتبرناه ولکنّه نوی رفعه فی الثانی إن أمکن، فإنّه یکون الوضوء له حاصلاً قطعاً، فتکون القراءة واقعة مع الوضوء من دون احتیاج إلی الحکم باستحباب استئناف الوضوء للقراءة، کما لایخفی .

فظهر لک حال الصور المتعدّدة من صورة العلم بتخلّل الحدث الذی کان مورد البحث فی «العروة» وحواشیها، کما ذکره بعض الفقهاء، وإن کانت عبارته فی «العروة» مطلقة من هذه الناحیة .

کما ظهر إجمالاً حکم الصور الثلاثة الموجودة فی صورة العلم بعدم تخلّل الحدث بینهما، أو الشکّ فی تخلّله، إذ الأمر فیهما أهون، للعلم بوجود الطهارة التامّة حینئذٍ ولو بقاءاً، لو لم نعتبر نیّة قصد الرفع فی الوضوء، کما هو الأقوی عندنا وعند القوم .

فعلی هذا یحصل لنا العلم الوجدانی بصحّة أحد الوضوءین مع بقاء أثره الفعلی، والأثر یکون إمّا من جهة الوضوء الأوّل بعد عدّ الوضوء الثانی باطلاً، مع العلم بعدم حدوث حدث فی البین بالوجدان، أو بالأصل _ کما عرفت _ أو من ناحیة الوضوء الثانی إن کان الأوّل فی الواقع باطلاً .

هذا، فضلاً عن أنّ لنا فی المقام دلیلاً آخراً علی الصحّة، هو أنّه قد قرأ بالوضوء الأوّل، لما قد عرفت من جریان القاعدة فی الوضوء الثانی بلا معارض دون الأوّل لعدم وجود أثر فیه ، بل وقد عرفت أنّ الأمر یکون کذلک فی صورة عدم القراءة، بناءاً علی کون الاستحباب وصفاً للقراءة، حیث أنّه یعدّ متطهّراً علی الفرض، فیکتفی بها للقراءة، فلا یحتاج إلی إثبات استحباب الاستئناف لها خلافاً

ص:377

للآملی، کما مرّ علیک کلامه .

نعم، إذا کانت القراءة واجبة، وقرأ بالوضوء الأوّل، فإنّه لا نمتلک دلیلاً علی الصحّة إلاّ العلم بها وجداناً، أو بمساعدة الأصل الجاری فی عدم الحدث المتخلّل، لأنّ القاعدة فی کلا الطرفین جاریة ومتعارضة ومتساقطة، وقد مرّ تفصیله فلا نعید .

هذا تمام الکلام فی الفروض التسعة المتصوّرة هنا .

والحمد للّه علی ما أنعم، والشکر له علی ما ألهم، وصلّی اللّه علی رسوله المُلهم صلی الله علیه و آله ، وعلی آله الطاهرین هداة الاُمم من العرب والعجم.

ص:378

الفرع السادس من الفروع المترتّبة علی قاعدة الفراغ :

هو ما لو توضّأ بوضوء، ثمّ علم بحدوث صلاة وحدثٍ بعده، ولکن لا یعلم المتقدّم منهما والمتأخّر، لأنّه إن کان المتقدّم هو الصلاة علی الحدث، فلازمه صحّتها، وإن کان عکس ذلک فلازمه فسادها وبطلانها.

ذهب السیّد فی «العروة» فی المسألة 43 إلی الحکم بصحّة الصلاة خصوصاً إذا کان تاریخ الصلاة معلوماً ، لوجود قاعدة الفراغ، واستصحاب بقاء الطهارة إلی ما بعد الصلاة.

والظاهر من المحشّین موافقته، إلاّ أنّه قد علّق بعضهم علیها بما ما لو کان ملتفتاً عند الصلاة، ثمّ عرض له الشکّ بعدها، کما عن الرفیعی والنجفی المرعشی وغیرهما .

ولایخفی أنّ فی المسألة ثلاثة صور، وهی : تارةً : یفرض کون تاریخ کلّ واحد من الحدث والصلاة مجهولاً .

ص:379

الحدث بالوضوء، ومقتضی بقاء الوضوء إلی زمان الحدث، هو انتقاض الحدث بالوضوء . هذا بخلاف ما نحن فیه، حیث أنّ الأثر مترتّب علی عدم أحدهما إلی زمان وجود الآخر، لما قد عرفت أنّ أصالة عدم الحدث إلی زمان وجود الصلاة وبعدها، منشأ للأثر وهو الصحّة، وهکذا أصالة عدم الصلاة إلی زمان بقاء الحدث وبعده تفید البطلان .

فإن قلنا بجریان الاستصحاب فی توارد الحالتین فی کلا الطرفین ، غایة الأمر أنّه یسقط بالمعارضة _ کما هو الأقوی عندنا وقد شرحناه سابقاً فراجع _ ، فلازمه جریانهما هنا أیضاً والسقوط بالمعارضة.

وإن قلنا بعدم جریانهما، لعدم تمامیّة أرکانه _ کما اختاره بعضٌ مثل صاحب «الکفایة» والسیّد الاصفهانی _ فهنا أیضاً کذلک .

هذا بالنسبة إلی الأصلین.

وکیف کان فإنّ جریانهما تکون عدیمة الفائدة فی المسألة، إمّا لعدم جریانهما أو تساقطهما فی مجهولی التاریخ .

فیبقی هنا دلیلان آخران وهما:

الثالث: استصحاب الطهارة، بلحاظ حال الوضوء المتیقّن وقوعه، حیث أنّه مع العلم بوجوده یوجب إمکان استصحاب بقائه إلی زمان وقوع الصلاة، فأثره صحّتها .

لا یقال : بأنّ إثبات کون الحدث بعد الصلاة بذلک الاستصحاب، یکون مثبتاً وغیر حجّة؟

لأنّا نقول: لا نحتاج إلی الاستدلال بما یکون مثبتاً، بل یکفی فی الحکم بصحّة صلاة من علم یقیناً بأنّه کان متوضّئاً ومتطهّراً قبل الصلاة فی أوّل حال الوضوء، أن لا یکون الحدث واقعاً قبل الصلاة ، فأثر استصحاب بقاء الطهارة، هو مجرّد عدم ثبوت الحدث قبلها إلی حین الصلاة وبعدها، فهو لیس بأصل مثبت .

ص:380

فإن قلت : بأنّ الطهارة الواقعة فی الأوّل قد نقضت بالحدث بعده قطعاً، لأنّه المفروض من العلم بوقوع الحدث والصلاة بعد الوضوء، فکیف یستصحب الطهارة إلی حین حال الصلاة .

قلت : بأنّ القطع بالنقض حاصلٌ إلی زمان وقوع شکّه الذی کان زمانه بعد وقوع کلّ من الصلاة والحدث، وهو صحیح، لکنّه لا یکون مقتضی الاستصحاب ذلک، بل مقتضاه إثبات بقاء الطهارة إلی زمان وقوع الصلاة، حیث یکون هذا البقاء مشکوکاً لا مقطوع الارتفاع، لأنّه إن کان الحدث واقعاً قبل الصلاة، کان منقوضاً وإلاّ فلا ، فالاستصحاب یحکم بالبقاء، ویحکم بصحّة الصلاة، ولو کان تاریخها مجهولاً أیضاً .

ولعلّه بذلک حکم بعض المحشّین ل_ «العروة» مثل النجفی المرعشی، حیث ذهب إلی أنّه لا نحتاج أن نتمسّک بقاعدة الفراغ فی الحکم بالصحّة للصلاة .

والظاهر صحّة ذلک ولا مانع عنه، ولازمه حینئذٍ عدم الاحتیاج إلی قید الالتفات حال العمل هنا .

الرابع: هو قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الصلاة، لأنّه شکّ فی حصول الطهارة أو فقدان شرطها، فالقاعدة تحکم بالعدم ، وأمّا قید الالتفات والأذکریة فیها، فقد عرفت منّا عدم لزومه إلاّ من جهة الاحتیاط وذلک مراعاةً لکلام القوم، ولکنّهم لم یذکروا هذا القید فی المقام إلاّ بعضهم.

هذا کلّه فی مجهولی التاریخ .

ص:381

والدلیلان الآخران هما استصحاب الطهارة، وقاعدة الفراغ.

فإنّ مقتضی کلّ واحد من الاُصول والأدلّة الثلاثة هنا فی الصحّة، إلاّ أنّ لسان القاعدة تعدّ حاکماً علی لسان الآخرین وإن کان موافقاً لها .

وأمّا الصورة الثالثة: وهی ما لو کان تاریخ الحدث معلوماً دون الصلاة، فأصالة عدم وقوع الصلاة إلاّ بعد الحدث جارٍ، ولا معارض لها، لما قد عرفت من عدم جریان الأصل فی طرف الحدث لمعلومیّة تاریخه وأنّه غیر قابل لجرّ ذلک، ومفاده بطلان الصلاة، إلاّ إنّه معارضٌ مع استصحاب الطهارة إلی زمان وقوع الصلاة وبعدها، فیسقطان .

لا یقال : إنّ الأصل الجاری فی الطهارة یعدّ أصلاً سببیّاً یزیل الشکّ عن وقوع الحدث قبل الصلاة، فلا یکون معارضاً له، لتفاوت رتبتهما؛

لأنّا نقول : إنّ إثبات کون الحدث بعد الصلاة من جهة جریان ذلک الاستصحاب، یوجب کونه أصلاً مثبتاً، ولیس بحجّة، فلیس هذا من آثاره ومن مسبّباته، فإذا سقطا بالمعارضة نرجع إلی قاعدة الفراغ، وهی تحکم بالصحّة.

ولو سلّم عدم المعارضة، وعدّ الأصل هنا سببیّاً ومسبّبیاً، فیکون الدلیل للحکم بالصحّة هما الاستصحاب والقاعدة، کما لا یخفی .

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الحکم بالصحّة فی جمیع الصور صحیح، غایة الأمر تتفاوت طرق الاستدلال علیها، واللّه العالم.

السابع من الفروع التی تترتّب علی القاعدة: أنّه لابدّ أن یعلم بأنّ قاعدة الفراغ، هل تکون مختصّة بما إذا کان الشکّ فی صحّة عمل عبادی من الوضوء والصلاة وغیرهما ابتدائیاً بعد الفراغ، أی کان حدوث الشکّ فی الصحّة أو فی الوجود مثلاً بعد الفراغ من دون مسبوقیة بحدوث الشکّ قبل ذلک ، أو لا یکون کذلک، بل القاعدة تجری حتّی لو کان الشکّ حادثاً قبل العمل ومن ثمّ حصلت

ص:382

الغفلة والنسیان، ثمّ حصل الشکّ بالنسبة إلی حال قبل العمل ؟

والأکثر _ لولا دعوی الکلّ _ ذهابهم إلی الأوّل، کما هو الظاهر من أدلّة قاعدة الفراغ، أی أنّ جریان القاعدة یکون حین حدوث الشکّ بعد الفراغ، فما حصل له الشکّ قبله سواء رتّب علی شکّه أثراً أم لا ، لاتشمله قاعدة الفراغ .

نعم، لو عمل بواجبه المشکوک قبل العمل وحال الاشتغال، ثمّ عرض له الشکّ بعد العمل بأنّه هل أتی بما هو وظیفته أم لا ، فتجری حینئذٍ قاعدة الفراغ، لصدق حدوث الشکّ له بعده حینئذٍ وکونه ابتدائیاً .

ویتفرّع علی هذا عدّة صور، لابدّ أن تلاحظ حالها من جهة الصحّة والفساد بالنظر إلی الاُصول والقاعدة .

منها : من کان مأموراً بالوضوء من جهة الشکّ فیه بعد الیقین بالحدث، فإذا نسی وصلّی وبعد الصلاة حصل له الشکّ فی أنّ طهارته هل کانت حاصلة قبل الصلاة أم لا؟ وأنّ صلاته التی صلاّها هل تعدّ صحیحة أم باطلة؟

والذی یظهر من کلام السیّد _ فی «العروة» فی المسألة 38 (فی شرائط الوضوء) _ الحکم بالبطلان، قال ما هذا لفظه : «فلا إشکال فی بطلان صلاته بحسب الظاهر، فیجب علیه الإعادة إن تذکّر فی الوقت، والقضاء بعد الوقت» ، انتهی کلامه .

ووافقه فیها جمیع أصحاب التعالیق ولم یشاهد عن أحد خلاف ، فلابدّ أن نلاحظ وجه الحکم بذلک، وتمییز أقسامه المحتملة، حتّی یتّضح حکمها بالدلیل ، فنقول : تارةً یکون الشاکّ فی الوضوء بقاءً بعدما تیقّن الحدث سابقاً، یکون شکّه باقیاً إلی حال الصلاة إلی أن فرغ منها، وکان ملتفتاً إلی شکّه حین صلاته، فهو ممّا لا إشکال فی بطلان صلاته من جهة جریان استصحاب الحدث الحاکم بالبطلان، فمجرّد بقاء الشکّ إلی حال بعد الصلاة لا یوجب جریان قاعدة الفراغ هنا، لأنّه

ص:383

أتی بالصلاة مع الشکّ بالحدث، برغم أنّ کون وظیفته بمقتضی الاستصحاب هو تحصیل الطهارة، فحکمه حکم من صلّی مع العلم بوجود الحدث، إلاّ أنّ علمه هنا علم تعبّدی لا وجدانی ، مع أنّ الشکّ بالنسبة إلی حال بعد الصلاة لیس ابتدائیّاً حتّی تشمله القاعدة .

مضافاً إلی جریان قاعدة الاشتغال أیضاً، وهی تحکم بوجوب تحصیل الوضوء والطهارة، وهذا واضح لا خفاء فیه .

ومنها : ما لو شکّ قبل الصلاة وکان شکّه فی الحقیقة باقیاً حال الصلاة لو التفت إلیه، إلاّ أنّه قد غفل عنه حتّی فرغ من الصلاة، ثمّ عرض له الشکّ بعده .

فعن الشیخ الأنصاری قدس سره _ وتابعه علی ذلک کثیر من الفقهاء _ هو الحکم بالبطلان من جهة جریان استصحاب الحدث قبله، وإن کان قد عرض له الغفلة من هذه الناحیة فی حال الصلاة، ولا تجری فیه قاعدة الفراغ، لأنّ شرط جریانها وقوع الشکّ بتمامه بعد الفراغ، وهنا لیس کذلک، لحدوث الشکّ قبله.

ونحن نزید علیه بأنّ قاعدة الاشتغال _ لولا الاستصحاب أو معه _ کانت مقتضیة للبطلان، أی وجوب الإعادة فی الوقت والقضاء فی خارجه، إن کان القضاء بالأمر الأوّل، لا بأمر جدید حتّی یقتضی البراءة عدم وجوبه فی خارجه .

ولکن الآملی قدس سره فی «المصباح»(1) قد اعترض علی کلام الشیخ بما لا یخلو عن ضعف، بقوله : «ولکنّه لا یخلو عن النظر بل المنع ، إمّا أوّلاً: فلما فی الشقّ الأوّل (یقصد هی الصورة المفروضة) من الحکم بجریان الحدث ، مع أنّه فی حال الصلاة غافلٌ عن حالته السابقة، والقول بکفایة الشکّ الفعلی لإجرائه قبل الصلاة آنّاً ما، فلا یحتاج فی إجرائه إلی إبقاء الشکّ إلی حال الدخول فی الصلاة، مساوقٌ

ص:384

مع القول بکفایة الشکّ التقدیری فی إجرائه ، مع أنّ حال الاُصول بل الأمارات، کحال السراج الذی یضیء أطرافه حال إضائته، فلا یکفی ضوءه السابق للإضاءة فی الآن المتأخّر عنه ، بل کلّ آنٍ تکون استضاءة الأطراف بضوءه الخارج منه فی ذاک الآن لا آنٍ قبله ولا آنٍ بعده .

ومع حدوث الغفلة حال دخول الصلاة، لا یکون استصحاب لعدم الشکّ الفعلی، ولا یکفی الاستصحاب الجاری قبله فی الحکم ببقاء حدثه حال دخوله فی الصلاة .

وأمّا ثانیاً: فلأنّ صحّة إجراء الاستصحاب وعدم صحّته، مرتبط بجریان قاعدة الفراغ وعدم جریانها، لأنّ المدار فی صحّة جریان قاعدة الفراغ هو کون الشکّ بتمامه بعد العمل، سواء کان محلّ الاستصحاب أم لا ، وإذا لم یکن الشکّ بتمامه بعد العمل، فلا تجری القاعدة ولو لم یجر الاستصحاب، فلیس المناط فی عدم جریان القاعدة فی الشقّ الأوّل هو صحّة إجراء الاستصحاب فیه ، بل لو کان إجراء القاعدة فیه صحیحاً، لکانت حاکمة علی الاستصحاب» انتهی موضع الحاجة .

وجه الضعف أوّلاً : هو أنّ الشکّ الفعلی الذی کان معتبراً فی الاستصحاب، ولا یکفی التقدیری منه، لیس معناه أنّه لابدّ أن یکون فی کلّ حال بعد إثبات الاستصحاب ملتفتاً إلی یقینه السابق وشکّه اللاحق، وإلاّ لزال الاستصحاب ولزال الحدث المحکوم بالاستصحاب، للزم أن لا تکون الاستصحابات مثمرة فی کثیر من موارد جریانها، سواء کان مفاده إثبات الحدث أو الطهارة، لما نشاهد بالوجدان أنّه بعد إجراء الاستصحاب والحکم بالطهارة أو الحدث، یترتّب علیه أثره ولو عرض لنا الغفلة فی حال الصلاة ، والمهمّ فی الجریان کونه علی نحو لو التفت بالحال لکان فی ارتکازه الشکّ کما فی قبله ، فالمقصود من لزوم کون الشکّ فی الاستصحاب فعلیّاً، هو حال أوّل إجرائه، _ کما یظهر فی الصورة الآتیة _

ص:385

أی بأن لا یصیر الشکّ فعلیّاً أصلاً، بل کان تقدیریّاً من ابتدائه لو التفت .

وثانیاً : إنّ تشبیهه الاستصحاب والأمارات بالسراج حال الإضاءة، وأنّه یعدّ مضیئاً حال إضاءته لا قبله ولا بعده لا یخلو عن مسامحة، لوضوح أنّ قاعدة الفراغ إذا جرت فی الوضوء وحکم بصحّته، فیکتفی به حتّی لما بعد ذلک، أی یترتّب علیه ما یکون الوضوء شرطاً فیه، ولو لم یکن حال تفریعه ملتفتاً إلی آثار قاعدة الفراغ، ولم یشترط فی صحّة ترتیب الآثار لزوم الالتفات إلی القاعدة، ولیس ببالنا مَنْ یشترط فیه ذلک .

نعم ، مفاد القاعدة ربما یحکم بصحّة ما مضی دون ما یأتی، إذا کان مفادها أنّ هذا العمل واجد للشرط من دون نظیر لحصول نفس الشرط لکلّ مشروط، مثل إجراء قاعدة الفراغ فی الصلاة للشکّ فی صحّتها، لأجل الشکّ فی صحّة شرطها وهو الوضوء، فهذه القاعدة لا تقتضی إلاّ صحّة الصلاة فقط، فلابدّ للصلوات الاُخری من تحصیل الطهارة، لأنّها لاتعدّ من آثارها حتّی یترتّب علیها ، کما لایخفی .

وثالثاً : یرد علیه بما أورد علی الشیخ، من تفریع عدم جریان القاعدة علی جریان استصحاب الحدث هنا ، مع أنّه لیس فی کلام الشیخ ذلک حتّی علی ما نقله عنه قدس سره ، بل جعل المناط فی عدم جریانها هو عدم وجود شرطها، وهو کون الشکّ بتمامه بعد العمل، وهو صحیحٌ کما قبله رحمه الله وصرّح بذلک.

فهذا الإشکال غیر وارد قطعاً ، بل لا حاجة لذکر التردید فی المسألة کما ذکره رحمه الله ، بل هنا یجری الاستصحاب وقاعدة الاشتغال وهما یحکمان بوجوب الإعادة، ولا تجری القاعدة قطعاً بحسب ما استظهرناه وفاقاً للأکثر، من لزوم کون حدوث الشکّ بعد الفراغ لا قبله .

ومنها : ما لو تیقّن بالحدث قبل الصلاة من دون عروض الشکّ، ثمّ غفل واستمرّ علی حاله حتّی صلّی، ثمّ حدث له الشکّ بعد الصلاة فی حدوث الطهارة قبل الصلاة.

ص:386

فلا إشکال هنا فی عدم جریان استصحاب الحدث قبل الصلاة، لعدم فعلیّة الشکّ بناءاً علی اعتبار الفعلیة فی الشکّ فی الاستصحاب .

وأمّا حال الاستصحاب بالنسبة إلی حال الشکّ بعد الصلاة، فلا إشکال فی جریانه وحکمه بالحدث، کما أنّ مقتضی قاعدة الاشتغال ذلک، إلاّ إنّهما محکومان بقاعدة الفراغ لجریانها هنا، لکون الشکّ هنا حادثاً بعد الفراغ فیحکم بالصحّة .

اللّهم إلاّ أن یدّعی انصراف القاعدة عمّن حصل له الیقین بالحدث قبل العمل، ثمّ غفل عنه، ثمّ عرض له الشکّ بعد العمل، لأنّ مقتضی الیقین بالحدث قبل الصلاة هو تحصیل الطهارة، وحیث أنّه یعلم أنّه لم یحصل الطهارة بعده، بل إن کانت الطهارة حاصلة فهی حاصلة قبل هذا الیقین، فالحکم بالصحّة بواسطة القاعدة مشکل جدّاً .

نعم ، لو کان شکّه الفعلیّ فی الطهارة ناشئاً من أنّه لا یعلم أنّه قد حصلت له الطهارة بعد هذا الیقین الموجود فی السابق أم لا ، فالقاعدة تکون جاریة وتحکم بالصحّة قطعاً، لأنّه حینئذٍ یعدّ من موردها .

بخلاف حالته السابقة، خصوصاً لمن یشترط فیها الأذکریّة والالتفات فیها، حیث أنّه یعلم کونه متیقّناً بالحدث، وقد دخل فی الصلاة غافلاً عن یقینه _ کما کان غافلاً عن أصل شکّه لو التفت لذلک حقیقة _ فالحکم بالصحّة هنا _ وإن هو صریح کلام الآملی فی «المصباح»(1) نقلاً عن الشیخ _ لا یخلو عن تأمّل، فالأحوط فیه تحصیل الطهارة .

ولکن الذی یظهر من الحکیم قدس سره فی «المستمسک»(2) من الإشکال فی إجراء

ص:387

القاعدة هنا من طریق آخر غیر ما ذکرناه، فإنّه بعدما قال بعدم جریان الاستصحاب فی الفرض المزبور، لعدم فعلیة الشکّ، _ والمفروض اعتبار فعلیة الشکّ والیقین وعدم کفایة التقدیری منهما _ وبعدما ذکر أنّ القاعدة هنا جاریة بالإمکان ، حکم بالصحّة وانّها مقدّمة علی الاستصحاب فی الحدث الجاری بعد الصلاة ، قال ما لفظه : «إلاّ أنّ الظاهر من دلیل القاعدة، خصوص الشکّ الابتدائی بعد الفراغ، فلا تشمل صورة کون المکلّف شاکّاً قبل الفراغ، وإن زال شکّه بالغفلة عن الواقع . نعم لو احتمل بعد الفراغ أنّه قد توضّأ بعد الشکّ، جرت القاعدة حینئذٍ، لأنّ الشکّ فی الصحّة من هذه الجهة، شکٌّ ابتدائی غیر مسبوق بالمثل» انتهی موضع الحاجة .

ولا یخفی ما فی کلامه، لأنّه إن فرض کون المشکوک والشکّ مورداً للغفلة _ التی توجب عدم فعلیة الشکّ قبل الصلاة ولا حالها أصلاً _ بل حصل له العلم بالحدث فقط، وغفل عنه إلی ما بعد الصلاة _ کما هو الظاهر من کلامه بالنظر البدوی _ فحینئذٍ لا وجه لإشکاله علی جریان القاعدة والقول بأنّ الشرط فیه هو کون الشکّ ابتدائیّاً بعد العمل، لأنّ المفروض کونه کذلک فی المورد .

وإن فرض صورة کون الشکّ قد صار فعلیّاً ولو بلحظة، ثمّ غفل عنه إلی أن تمّت الصلاة، فالإشکال المذکور هنا فی جریان القاعدة صحیح ، إلاّ أنّه لا وجه لإشکاله فی جریان الاستصحاب، فلِمَ قال قبل عبارته السابقة بقوله : «ولا ینبغی التأمّل فی عدم جریان الاستصحاب فی حقّه لانتفاء موضوعه وهو الشکّ، ومجرّد کونه شاکّاً علی تقدیر الالتفات غیر کاف فی جریانه، لأنّ ظاهر دلیله اعتبار الشکّ الفعلی کالیقین»، مع أنّه قدس سره صرّح قبل ذلک فیمن کان شاکّاً إلی بعد الصلاة، ولکنّه غفل عن شکّه بأنّ الاستصحاب جارٍ فی حقّه، کالصورة الأولی التی کان الشکّ فعلیّاً إلی آخر الصلاة .

ص:388

ونحن نقول : کما أنّ الغفلة هناک _ بعد تحقّق فعلیّة الشکّ قبل الصلاة _ لا یضرّ بالاستصحاب ، غایة الأمر عدم تنجّزه فی حقّه ما دام الغفلة باقیة _ هکذا یکون فیما لو غفل عن الشکّ ولو بعد فعلیة الشکّ بلحظة، ثمّ غفل إلی آخر العمل، فإنّه لا یضرّ بالاستصحاب وجریانه .

اللّهم إلاّ أن یکون مقصوده هو الفرض الأوّل، من عدم تحقّق الفعلیة للشکّ فی السابق أصلاً، إلاّ إنّ إشکاله فی جریان قاعدة الفراغ کان من جهة أنّ الظاهر من دلیل القاعدة، هو حدوث الشکّ بعد العمل، بحیث لم یکن من الشکّ أثراً قبل العمل _ لا فعلیّاً ولا تقدیریّاً_ کما فی المقام، فإجراء القاعدة مشکلٌ، لأنّ الشکّ التقدیری کان موجوداً فی المورد، فکلامه حینئذٍ یکون وجیهاً، إلاّ أنّ الإشکال فی إثباته واستظهاره، لأنّ ظاهر کون الشکّ جاریاً بعد العمل وعدم کونه حادثاً قبله، هو ملاحظة الحدوث بالشکّ الفعلی لا التقدیری ولا الأعمّ منهما .

فالإشکال فی إجراء القاعدة من هذه الناحیة فی غایة الضعف .

فالأولی هو الاکتفاء بالإشکال فی جریانها بما قلناه من الانصراف، لو فرض وجود الیقین بالحدث قبل الصلاة من دون حدوث الشکّ له، وإن کان فی التقدیر لو التفت لکان شاکّاً، خصوصاً لمن یشترط الأذکریّة فیها کان الأمر له هنا أشکل، کما لایخفی .

فبناءً علی هذا نرجع إلی کلام السیّد فی «العروة» فی المسألة 38 من شرائط الوضوء ، حیث قال : «من کان مأموراً بالوضوء من جهة الشکّ فیه بعد الحدث، إذا نسی وصلّی، فلا إشکال فی بطلان صلاته بحسب الظاهر، فیجب علیه الإعادة إن تذکّر فی الوقت، والقضاء إن تذکّر بعد الوقت» .

والظاهر أنّ ما ذکره کان فی حقّ من کان شکّه فعلیّاً ثمّ غفل، فیکون مقصوده من الظاهر حینئذٍ هو مقتضی حکم الاستصحاب بالحدث قبل الصلاة، لا قاعدة

ص:389

الاشتغال، کما سیأتی.

وعدم جریان قاعدة الفراغ لعدم ابتدائیة الشکّ فیها، فکلامه هنا صحیح لا نقاش فیه، علی ما وجّهناه ، واللّه العالم .

وأمّا حکم وجوب القضاء بعد خروج الوقت لو لم یأت، أو لو لم یتذکّر فی الوقت، فسیأتی قریباً إن شاء اللّه فی آخر صور المسألة، لاشتراک جمیعها فی هذا الحکم .

هذا تمام الکلام فی الصور المفروضة فی حال الیقین بالحدث، بعد أن کان مأموراً بالوضوء، فشکّ ثمّ غفل إلی بعد أن فرغ من الصلاة، ثمّ عرض له الشکّ فیه، أو لم یکن قد شکّ شکّاً فعلیّاً قبل الصلاة، بل کان شکّه تقدیریّاً. وقد عرفت أحکام کلّ واحد منها .

وأمّا إذا کان مأموراً بالوضوء من جهة الجهل بالحالة السابقة، أو من جهة تعاقب الحالتین والشکّ فی المتقدّم منهما، ثمّ نسی فی کلا الموردین وصلّی، فقد ذهب السیّد فی «العروة» فی المسألة 38 إلی أنّه یمکن أن یقال بصحّة صلاته من باب قاعدة الفراغ، لکنّه مشکل، فالأحوط الإعادة أو القضاء .

فأورد علیه الحکیم فی «المستمسک»(1) بأنّه لا وجه للفرق بین المورد السابق _ من الحکم بالبطلان للصلاة جزماً_ والمقام من إمکان القول بالصحّة .

وهکذا أشکل علیه قبله الآملی فی «المصباح»(2)، بل أکثر أصحاب التعالیق علی «العروة»، حیث حکموا بالتسویة بین السابق وهذین الموردین هنا، وأشکلوا علیه من جهة الافتراق بینهما ، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة حال المسألة

ص:390

وبیان صورها، فنقول: اعلم بأنّ الفروض فی المسألة السابقة کانت أربعة، ولکن هنا ثلاثة _ سواء کانت الحالة السابقة مجهولة، أو کانت من قبیل توارد الحالتین، إذا حکمنا بوجوب تحصیل الطهارة _ وهی:

تارةً: یشک مع شکّ استمراری إلی حال الصلاة وبعدها .

واُخری: یشکّ ثمّ یغفل ویصلّی ثمّ یشکّ بالشکّ السابق .

وثالثة: بأن یکون جاهلاً بحالته السابقة أو متعاقباً للتوارد، إلاّ أنّه غفل إلی بعد الصلاة فشکّ، لکن هو بحیث لو التفت کان شاکّاً فی البقاء.

بل ویمکن فرض صورة رابعة أیضاً وهی: بأن یکون الشکّ الحاصل بعد الصلاة شکّاً فی أنّ مقتضی الشکّ العارض قبل الصلاة _ الذی کان هو وجوب التوضّی _ هو الوضوء لکنّه یشکّ فی أنّه هل توضّأ أم لا؟

ولکن لیعلم هنا بأنّ الدلیل لإیجاب الوضوء هنا، لیس الاستصحاب فی مجهول الحال بالنسبة إلی الحالة السابقة، لعدم الیقین السابق المعتبر فیه، وهکذا فی المتعاقبین إن لم نجر الاستصحاب فیه .

بل الدلیل هنا هو قاعدة الاشتغال ، ففی الصورتین الأولیتین لا إشکال فی وجوب تحصیل الطهارة، وإعادة الصلاة بناءاً علی جریان قاعدة الاشتغال فیهما، وعدم جریان قاعدة الفراغ، لما قد عرفت من شرطیّة کون الشکّ فیها ابتدائیاً، ولیس الأمر فیهما کذلک .

وأمّا فی الصورة الثالثة، فلایبعد الحکم فیها بالصحّة، لعدم إمکان جریان قاعدة الاشتغال فیها، لأنّ المفروض عدم حدوث الشکّ له .

نعم کان له ذلک تقدیراً، إلاّ إنّه غیر مفید بالنسبة إلی جریان قاعدة الاشتغال .

نعم تجری هذه بالنسبة إلی الشکّ الحادث بعد الصلاة ، إلاّ أنّها محکومة بجریان قاعدة الفراغ، لأنّها تجری هنا بلا إشکال، لأنّ الشکّ حینئذٍ حادث بعد

ص:391

العمل، فتکون الصلاة محکومة بالصحّة، کما کان الأمر کذلک فی الصورة الرابعة بطریق أولی، کالرابعة فی السابقة .

فعلی ما ذکرنا یحصل تفاوت بین الفروض السابقة والصور المفروضة هنا، لأنّه کانت الصور الباطلة فی السابقة ثلاثة وصوره واحدة هی الصحیحة فقط، ولکن هنا ثبت بطلان صورتین وصحّة الأخیرتین.

وجهة الفرق بینهما هو الانصراف الذی ادّعیناه فی الفراغ فی الصورة الثالثة من السابقة، بخلاف المقام، لأنّ المفروض أنّه لم یفرض علمه بالحدث حالاً بالنظر إلی قبل الصلاة، وإلاّ لو فرض کونه فی المقام کذلک لکان حکمه حکم الصورة السابقة، أی ینحصر صحیحه بصورة واحدة وهی الأخیرة فقط .

إذا عرفت ذلک، فاعلم بأنّ قاعدة الاشتغال إن جعلناها من الأحکام الظاهریة الشرعیة، تفید بأنّ الشارع قد حکم بوجوب الاحتیاط عند الشکّ فی الفراغ، فحینئذٍ یکون حکمه فی المورد مثل حکم الاستصحاب فی السابق، من کونه حکماً ظاهریّاً .

وأمّا إن لم نقل بذلک، بل قلنا بأنّه تنجیز للحکم الواقعی فی صورة الشکّ، لا أنّه حکم ظاهری فی مورد الشکّ، أو قلنا بأنّه حکم العقل _ لا الشرع _ بوجوب الاحتیاط فی طرف الشکّ. فلایکون حینئذٍ الحکم بالبطلان حکماً ظاهریاً شرعیّاً، بل یکون حکماً واقعیّاً أو عقلیّاً .

ولعلّ السیّد قدس سره جعل الفرض السابق من الظاهری وذلک بقوله: «بحسب الظاهر» بخلاف المقام ، من جهة أنّه لا یذهب إلی کون قاعدة الاشتغال هنا المقتضیة للبطلان من الأحکام الظاهریة بخلاف الاستصحاب الجاری فی الفرض السابق .

وأمّا الإشکال الوارد علی السیّد قدس سره ، بأنّه کیف جزم بالبطلان فی السابق

ص:392

بخلاف المقام، حیث أشکل فی بطلانها وصحّتها کما تری ذلک من الحکیم والآملی وغیرهما ، فیمکن أن ندافع عن السیّد قدس سره _ بعد التأمّل فی کلامه _ بأنّه قد ذکر فی الفرض السابق فعلیة الشکّ بعد الیقین بالحدث، فلا إشکال فی عدم جریان قاعدة الفراغ فیه، لعدم حدوث الشکّ بعد العمل، هذا بخلاف المقام، حیث أنّه لیس فی کلامه من فعلیة الشکّ أثر، لأنّه قال: «وأمّا إذا کان مأموراً به من جهة الجهل بالحالة السابقة، فنسیه وصلّی، فیصحّ» وهذا مبنیٌّ علی جریان قاعدة الفراغ هنا، لأنّ الشکّ یکون حادثاً بعد العمل .

وأمّا إشکاله بعد ذلک بقوله : «مشکل ، فالأحوط الإعادة»، لعلّه کان من جهة أنّ الجهل بالحالة السابقة _ المستلزم لإیجاب الوضوء علیه عند الالتفات _ یکفی فی عدم جریان القاعدة عند من یشترط الأذکریّة فی القاعدة، فیکون احتیاطه حسناً وهو مختارنا فی الصورة الثالثة أیضاً، کما قلناه سابقاً، فلا یکون الإشکال وارداً علیه حینئذٍ، کما لایخفی .

وأمّا حکم وجوب الإعادة فی الوقت، والقضاء فی خارجه:

فنقول : إن حکمنا ببطلان الصلاة نتیجة لجریان الاستصحاب أو الاشتغال، وعدم إجراء القاعدة فیها، فیما إذا تذکّر المکلّف فی الوقت فإنّ واجبه حینذاک الإتیان بالصلاة بمقتضی الأمر الأوّلی، بلا فرق بین الأقسام الثلاثة المفروضة فی جمیع أقسامها، التی فرض بطلان الصلاة فیها .

وأمّا إذا تذکّر بعد خروج الوقت، فإن قلنا بالبطلان نتیجة لجریان استصحاب الحدث، فلازمه إثبات الفوت فی الوقت، ویترتّب علیه عدم امتثال الدلیل الأوّل، إن حکمنا بأنّه یکفی فی القضاء، ولا نحتاج إلی أمر جدید، أو أنّ الأمر الجدید یکون کاشفاً عن إفهام أنّ الأمر الأوّل باقٍ بقوّته، فلا إشکال فی وجوب القضاء فی خارج الوقت.

ص:393

وهکذا لو قلنا بجواز جریان الاستصحاب بالنظر إلی وجوب الصلاة فی الوقت، حتّی یجب الإتیان بها فی خارج الوقت، بناءاً علی جریان الاستصحاب، وعدم تعذّر الموضوع فی الواجب المقیّد بالزمان، إذا کان موضوع المستصحب مأخوذاً من العرف لا من الدلیل، کما ذهب إلیه الحکیم قدس سره ، خلافاً للشیخ الأعظم وکثیرٌ من الفقهاء، من عدم إجراء الاستصحاب هنا، کما هو الأقوی عندنا وحقّقناه فی مباحثنا الأصولیّة بأنّ الأحکام الشرعیّة تتعلّق بالعناوین الکلّیة، وأنّ القیود المتعلّقة بها توجب تعدّد موضوعها ، فالاستصحاب لا یجری هنا لتعدّد موضوعه، وعدم وحدة القضیة المتیقّنة والمشکوکة .

وأمّا إن قلنا : بأنّ القضاء لابدّ له من أمر جدید، وأنّه لا یتعلّق إلاّ بالفوت الذی قد اُحرز بالوجدان أو بالأصل، فحینئذٍ بإجراء استصحاب الحدث إن أثبت الفوت وقلنا بأنّ الفوت، لیس إلاّ عدم الإتیان بالصلاة الصحیحة فی الوقت ، فحینئذٍ یکفی فی إثبات الفوت جریان الاستصحاب، ولم یکن الأمر الأوّل دالاًّ علی وحدة المطلوب المقیّد بالزمان، بحیث یفهم عدم إمکان تدارکه فی خارج الوقت فحینئذٍ لا إشکال فی جریان الاستصحاب، ویکون الحکم بوجوب القضاء هو الأقوی .

وأمّا إن قلنا : بأنّ الفوت أمر وجودی _ کما علیه الخوئی _ وملازم لعدم الإتیان لا نفسه ، فاستصحاب الحدث وإن یثبت عدم الإتیان، إلاّ أنّ إثبات الفوت به لایتمّ به إلاّ علی القول بالأصل المثبت، فلا یمکن إحراز موضوع دلیل وجوب القضاء حینئذٍ، فعند الشکّ فی لزوم القضاء حینئذٍ، یجب الرجوع إلی أصل البراءة لا الاشتغال لزوال الأمر الأوّل .

وأمّا إن حکمنا بالبطلان بواسطة قاعدة الاشتغال لا الاستصحاب، فلا إشکال فی أنّ هذه القاعدة مخصوصة للأمر الأوّل، ولا یجری فی خارج الوقت، إلاّ

ص:394

ومن ترک غَسل موضع النجو أو البول وصلّی، أعاد الصلاة، عامداً کان أو ناسیاً أو جاهلاً (1).

أن یحرز کون الأمر الأوّل یکون علی نحو تعدّد المطلوب، وحینئذٍ یثبت به القضاء . وإلاّ فإنّه حین الشکّ فی القضاء یجب الرجوع إلی أصالة البراءة عن التکلیف بالنظر إلی الأمر الجدید، لأنّه شکّ فی التکلیف ، فتأمّل .

وهذه المسألة لابدّ أن تلاحظ من جهات عدیدة:

(1) تارةً : من حیث حکم الصلاة، وهل تکون باطلة مع ترک غَسل موضع المخرجین مع العمد أو النسیان أو الجهل بالموضوع أو بالحکم، أو یتفاوت الحکم فی بعضها من حیث الإعادة وعدمها ؟

کما یقع البحث فی أنّ الصلاة مع ترک الغَسل _ بأیّ قسم کان _ هل تکون باطلة ومحکومة بالإعادة، سواء کانت فی الوقت أو فی خارجه، أو یفصّل بینهما بالإعادة فی الوقت دون خارجه أو بالعکس ؟

کما أنّه قد یفصّل فی الإعادة وعدمها بین من ترک الغَسل عمداً _ حیث تجب الإعادة _ وبین أن یکون من جهة النسیان والجهل بالحکم، أو الجهل بالموضوع _ فلا تجب الإعادة؟

ص:395

وبین کونه فی أثنائه قد تذکّر النسیان أم لم یتذکّر أصلاً ؟

وثالثة : یقع البحث فی حکم التیمّم، هل هو حکم یکون کالوضوء فی تمام ما یترتّب علیه، أو یتفاوت فی بعض أحکامه ؟

هذه فروعٌ لابدّ أن یبحث فیها، مع کثرة أدلّتها، وتعارض بعضها مع بعض بحسب الظاهر، فلابدّ من الاستعانة باللّه تبارک وتعالی لیعصمنا عن الزلل والخطأ.

وأمّا الکلام فی حکم الصلاة من حیث وجوب الإعادة وعدمه ، فإنّه یتمّ من خلال أربعة أبحاث، وهی:

البحث الأوّل : فی بیان معرفة حکم الجاهل بموضوع غَسل موضع النجو والبول .

أقول: لا تردید عند الفقهاء فی غیر مورد مسألتنا إنّ الجهل بالموضوع فی الصلاة من جهة النجاسة، لا یوجب البطلان، أی لو لم یعلم المکلّف بأنّ ثوبه أو بدنه نجسٌ بإحدی النجاسات حتّی صلّی، ثمّ علم بذلک، فإنّه قد ورد دلیل بالخصوص من النصوص المذکورة فی باب النجاسات بعدم بطلان الصلاة ، فهل یکون المورد مثله أم لا؟

ظاهر إطلاق کلام المصنّف هنا، هو إلحاقه إلی غیره من وجوب الإعادة، مع أنّ فتواه فی باب النجاسات هو عدم الإعادة .

لکنّه بعید جدّاً، لأنّ المصنّف وغیره حکموا صراحة بصحّة الصلاة عند الجهل بموضوع النجاسة ، فلابدّ أن یقال ویوجّه کلامه بأحد من الطریقین: إمّا أن یکون المقصود هنا، غیر ما هو المتعارف من الجهل بالموضوع، وهو الذی لا یعلم أصل وجود النجاسة من البول أو الغائط ، فیکون المقصود هنا ما لو غسل موضعهما بتوهّم حصول الطهارة بذلک، فصلّی، ثمّ علم أنّ النجاسة باقیة، فإنّ السیّد فی «العروة» فی المسألة 7 من النجاسات، حکم بالصحّة، ووافقه علی ذلک بعض

ص:396

أصحاب التعالیق، واحتاط آخرون وحکموا بالإعادة .

ولعلّ المصنّف کان ممّن حکم بالإعادة، لأنّه صار من جهة معرفته النجاسة خارجاً عن موضوع الجهل بالنجاسة، هکذا یکون فیمن شکّ فی النجاسة بعد الغَسل، ثمّ علم ببقائها بعد الصلاة، بقوله : «وإن کان فی إطلاق کلامه لا یخلو عن مسامحة، إلاّ أن یحمل علی الجهل بالحکم لا الموضوع، فله وجه» .

أو یقال : بالجمع بین هنا وما اختاره هناک، بالإعادة فی الصور الثلاثة، دون الجهل بأصل النجاسة .

وأمّا أن یقال بطریق آخر: وهو أنّ الجهل بالموضوع فی النجاسات فی غیر المقام، یکون حکمه عدم الإعادة، لوجود روایات تدلّ علیه.

هذا بخلاف المقام، حیث وردت أخبار مطلقة، یفهم منها وجوب الإعادة مطلقاً، فیشمل لما نحن فیه، مثل ما رواه زرارة فی الصحیح، عن الصادق علیه السلام ، قال : «توضّأت یوماً ولم أغسل ذکری، ثمّ صلّیت، فسألت أبا عبداللّه علیه السلام ، فقال : اغسل ذکرک وأعد صلاتک»(1) .

فإنّ إطلاقه یشمل حتّی صورة الجهل بالموضوع ، فلعلّه بذلک حکم المصنّف بالإطلاق هنا .

لکن الإنصاف عدم صحّة ذلک، لما ستعلم کثرة الأخبار الواردة فی حکم النسیان، الموجب للاطمئنان بکون مورد السؤال هو هذا، لا مثل الجهل بالموضوع أو العمد، لأنّ اختصاصها بصورة الجهل بأحدهما یکون حملاً علی الفرد النادر.

والقول بالإطلاق الشامل لهما مشکلٌ، لإمکان دعوی الانصراف عن مثل

ص:397

ذلک، خصوصاً مع ملاحظة وجود ما یدلّ علی عدم الإعادة فی الجهل بالموضوع فی سائر النجاسات، کما علیه المشهور .

وزیادة تحقیق عن ذلک موکولٌ إلی محلّه وهو فی باب النجاسات .

نعم، إن قلنا بالإطلاق، فتکون النسبة عند الجمع بینه وبین أخبار باب النجاسات من عدم الإعادة، هی العموم والخصوص من وجه، لأعمّیة تلک فی البول وغیره من النجاسات فی الجهل بالموضوع بالحکم بعدم الإعادة، وأعمّیة هذا الحدیث للنسیان والجهل بالموضوع دون الحکم، لأنّ شخصیة زرارة أجلّ من أن یسأل عن مثل ذلک فموضع التدافع فی الجهل بموضوع البول، فبالتعارض نرجع إلی أدلّة وجوب تحصیل الشرط للصلاة إن کان قد تذکّر فی وقت، وإلاّ یأتی ما ذکرناه من التفصیل فی وجوب القضاء.

ولکن الأقوی _ کما علیه المشهور _ هو عدم وجوب الإعادة، وإن کان الأحوط الإعادة خصوصاً فی الوقت .

البحث الثانی: هو ما لو ترک غسل الموضع عمداً حتّی صلّی، فلا إشکال حینئذٍ فی صلاته، لوضوح أنّ مقتضی شرطیة الطهارة عن الخبث فی الصلاة، هو انتفاء المشروط بانتفاء شرطه ، مضافاً إلی وجود الإجماع بوجوب الإعادة مطلقاً، سواء کان ذلک فی الوقت أو فی خارجه ، مع إمکان استفادة وجوب الإعادة من الأخبار الواردة فی النسیان بطریق الأولویة.

فالمسألة فیه واضحة بحمد اللّه، ولا یحتاج إلی إطالة البحث فیها، لعدم مشاهدة خلاف عن أحد من الفقهاء، بل ربما یوجب تجویز صحّة الصلاة مع ترک العمد، لغویة الشرطیة فی دلیل اشترط الطهارة للصلاة .

نعم الطهارة المشروطة هنا عبارة عمّا جعله الشارع طهارة ولو کانت حاصلة بالاستنجاء بثلاثة أحجار، لو قلنا بحصول الطهارة بها، من دون الغَسل بالماء، أو

ص:398

قلنا بجواز الإتیان بالصلاة بها، ولو لم تحصل الطهارة حقیقة. وتفصیل الکلام موکولٌ إلی محلّه، ونسأل اللّه التوفیق فی البحث عنه إن شاء اللّه تعالی .

البحث الثالث: هو الجاهل بالحکم، فهل هو ملحقٌ بالنسیان من جهة الحکم بوجوب الإعادة وعدمه، أو أنّه ملحقٌ بالجهل بالموضوع من جهة عدم وجوب الإعادة ؟

لا یخفی علیک أنّ الجاهل بالحکم قد یکون قاصراً تارةً، ومقصّراً اُخری، فهل الحکم بالإلحاق یکون فی کلیهما، أو یکون فی خصوص المقصّر منهما ؟

الظاهر أنّ الحکم فیه هو وجوب الإعادة، بلا فرق بین کونه قاصراً أو مقصّراً ، والدلیل علی وجوبها _ مضافاً إلی دعوی الإجماع علیه عن غیر واحد کما عن «مصباح الفقیه» _ إنّه مقتضی شرطیة الطهارة عن الخبث للصلاة أو مانعیته عنها، فلا وجه للقول بعدم وجوبها، إلاّ ما سیأتی توهّم عدم إمکان الحکم به بوجوب الإعادة . بل ومقتضی صحیحة عبداللّه بن سنان، قال : «سألت أبا عبداللّه عن رجلٍ أصاب ثوبه جنابة أو دم؟ قال : إن کان قد علم أنّه أصاب ثوبه جنابة أو دم قبل أن یصلّی، ثمّ صلّی فیه ولم یغسله، فعلیه أن یعید ما صلّی وإن کان لم یعلم به فلیس علیه إعادة، وإن کان یری أنّه أصابه شیء فنظر فلم یر شیئاً أجزأه أن ینضحه بالماء»(1) .

فإنّ الصلاة المأتی بها بعد العلم بالإصابة، تشمل ما لو علم بها ومن ثمّ صلّی عمداً من دون غسل، أو کان ذلک من جهة النسیان بالغَسل، أو کان من جهة الجهل بحکم النجاسة قصوراً أو تقصیراً، ففی جمیع ذلک حکم الإمام علیه السلام بوجوب الإعادة .

لا یقال: یحتمل أن یکون الحکم کذلک منحصراً فی خصوص المنی والدم، لا سائر النجاسات کالبول والغائط الذی کان مورد بحثنا هنا .

لأنّا نقول : من الواضح عرفاً أنّه لا خصوصیّة فیهما للمانعیة له من الصلاة، إلاّ

ص:399

کونهما یعدّان من النجاسة، کما یظهر ذلک من أدلّة النجاسات ، مع ما ورد من أنّ النجس یکون مانعاً لهما .

وبعبارة اُخری: أنّ الطهارة عن الخبث شرطٌ للصلاة، فمقتضی ذلک بطلانها مع فقد الشرط ووجود المانع ، إلاّ أن یدلّ الدلیل بالخصوص علی الاستثناء فی مورد، ولیس لنا ذلک إلاّ بعض ما یتوهّم دلالته علی عدم وجوب الإعادة مع الجهل ، إمّا من جهة الإشکال فی أصل دلیل وجوب الإعادة من حیث الاقتضاء، أی بأن لا یشمل ما ذکر ممّا یدلّ علی وجوب الإعادة لمثل الجاهل بالحکم ، أو من جهة وجود دلیل یدلّ علی الاستثناء فی ما نحن فیه عن حکم وجوب الإعادة .

فأمّا الکلام فی الجهة الاُولی، من حیث الاقتضاء: فلما نُقل عن المحقّق الأردبیلی ومن تبعه، من أنّه لا یمکن أن یکون الجاهل بالحکم مکلّفاً بالتکلیف الواقعی، حتّی یستلزم التخلّف عنه وجوب الإعادة، لقبح عقاب الغافل والجاهل عن ترک ما کان واجباً أو فعل ما کان حراماً واقعاً.

هذا، مضافاً إلی أنّ الجاهل بحکم النجاسة یری نفسه مستحقّاً للعقاب لو ترک الصلاة مع هذه النجاسة اختیاراً، فعلی هذا یکون تکلیفه فی هذا الحال الصلاة التی صلاّها وإن کانت فاقدة للشرط، وحینئذٍ کیف یحکم بوجوب الإعادة وعدم إجزاء المأتی به !